Цена 1 часа рабочей силы, как правило снижается.

Материал из m-17.info

Движение / Концепция жизнеустройства / Всеобщая теория развития /

- О природе "общего"; восхождение как обобщение.

- Особая роль человеческой деятельности в процессе восхождения.

- Восхождение в познании как углубление в сущность.

- Место и роль отрицания отрицания в восхождении.

- Некоторые особенности зависимости пространства и времени от форм движения в восходящем развитии.

- О "границе" восхождения.

- Диалектика взаимоотношения конечности и бесконеч­ности в развитии.

- Атрибутивность сознания.

Приступая к анализу проблемы восхождения, не нужно очередной раз предупреждать, что это не частный вопрос, касающийся каких-либо отдельных систем или форм бытия т. н. "всеобщей теории бы­тия" позитивистского толка, а вопрос принципа развития вообще мате­рии вообще. А здесь как раз очень легко соскользнуть на путь расположения различных форм окружающей действительности в некоторый ряд по степени усложнения, мысленно бесконечно продолжить такой ряд в обе стороны и получить в одну сторону линию бесконечного усложне­ния форм, структур, т. е. некоторую цепь до бесконечности усложняю­щихся вещей, назвав это "восхождением", а в другую, противоположную сторону, - неисчерпаемый ряд бесконечно упрощающихся форм, пред­ставляемый как "нисхождение". При этом ясно, что бесконечность такого восходящего" и, соответственно, "нисходящего" ряда, рожденная эле­ментарным представлением, является типичной дурной бесконечностью.

Проблему "бесконечного восхождения " невозможно решить, не преодолев бытового представления о восхождении и житейского по­нимания бесконечного. И, прежде чем говорить о бесконечном вос­хождении, следует выяснить, в чем суть диалектического понимания того и другого в отдельности.

Нужно сказать, что восхождение - не что-то такое, что существу­ет наряду с поступательностью. Оно не вне поступательности, а в ней самой и через нее. Это одна из сторон поступательности, ее элемент, особенность. Ни в коем случае не следует рассматривать восхожде­ние как некоторую самостоятельную и независимую от поступательнос­ти сущность. Они неотделимы. Речь может идти о некоторой всеобщей, неизбежной закономерной тенденции, существующей в поступательном развитии, присущей поступательному развитию, тенденции, заклю­ченной в любом проявлении движения как способе существования ма­терии, о типе связи, неизбежно господствующем в развитии. То, что называется восхождением (как и поступательность) не зависит от того, количественное прибавление происходит, или убавление. Это детища непосредственно момента качественного превращения, разрешения противоречия, скачка.

Мы знаем, что любая форма движения внутренне противоречива. Независимо от того, как она изменяется количественно - как прибав­ление или как убавление, рано или поздно неизбежно наступает пере­ход (скачок) в другое, новое качество.

Уже в этом переходе в совершенно новое, в неодолимости такого необходимого неизбежного перехода мы можем видеть основу и пред­посылку тенденции бесконечного восхождения как необходимости. Необходимость этой тенденции заключается в самой природе проти­воречивости, в неизбежности развертывания противоречий в виде от­рицания отрицания и разрешения, в результате чего происходит ново­образование как некоторый новый синтез. Само собой разумеется, что здесь реализуется все та же поступательность. При этом неваж­но в вопросе о бесконечном восхождении, что какая-то вещь, в какой-то данной, конкретной рассматриваемой системе, форме движения (химической или органической) будет в структурном отношении не­сколько относительно более сложной (или более простой), чем преды­дущая, главное (и это касается способа существования материи вооб­ще), что в результате разрешения противоречий в принципе рождаются (скачкообразно) все новые и новые качества, снимающие в себе предыдущие качества и включающие их в новый синтез. И так бесконечно.

Следует обратить внимание, что нас сейчас интересует не сам факт переходов количества в качество или их скачкообразность, а одна особенность, присущая таким переходам и реализуемая через них. Имеется в виду упомянутое синтезирование, происходящее в мо­мент качественного превращения и охватывающее своей "работой" все более широкий круг различий в ходе продолжения движения.

Выше уже говорилось о том, что в ходе качественного превраще­ния происходит обнажение общих связей переходящих противополож­ностей и включение их в новый синтез новообразования, делающий последнее более высокоразвитым. Неизбежность, бесконечность и неисчерпаемость этого момента в развертывании противоречий и их разрешении, видимо, и лежит в основе тенденции к неизбежному бес­конечному восхождению.

Любая форма существования материи (и именно как форма бытия материи, а не просто то или иное взятое вещество определенной структуры), на какой бы стадии развития эта форма в своей опреде­ленной конечной системе не находилась, она все равно так или иначе "стремится" стать другим, стать всем другим, превратиться во все другое. И она реализует такую возможность превратиться во все дру­гое, "обобщить", отождествить себя, интегрировать со всем другим в ходе бесконечного ряда превращений. Эта тенденция к обобщению и есть, собственно, признак восхождения. И господствует эта тенден­ция, как необходимость. Как данная тенденция она выступает как не­обходимое движение вперед и вперед, дальше и дальше, независимо от того, в какую сторону идет конкретно рассматриваемое движение. Оно, в этом плане, все равно является движением вперед, как реали­зация движения во все стороны через движение в определенном на­правлении. Не зависит это также и от того, происходит ли при этом ко­личественное прибавление или убавление (и затем скачок).

Даже те, кто связывает восхождение с усложнением структур, а так называемое нисхождение - с упрощением, должны знать, что не обязательно количественные прибавления, приращения ведут к более высокой ступени, или к усложнению, а убавление, расщепление - к уп­рощению. К тому же какого-то бесконечного непрерывного убавления, как и бесконечного непрерывного нисхождения, вообще не бывает. Оно обязательно прерывается скачком. В свою очередь, в результате прерыва постепенности убавления (скачка) вовсе не обязательно возникновение более простого качества, чем предыдущее, как и не обяза­тельно в результате прибавления возникновение более сложного. Не­возможно также и такое положение, чтобы смена форм осуществля­лась более-менее длительно в виде все большего упрощения. Здесь, в свою очередь, количество переходит в качество. Такой некоторый ряд упрощений форм может вдруг прерваться (скачком) в этой своей убы­вающей постепенности и смениться появлением более сложной фор­мы, а ряд после этого скачка пойти по линии возрастания (количественно­го прибавления) усложнения, пока его снова не постигнет перерыв.

Более сложную форму или более простую делает не количествен­ное изменение в ту или иную сторону, а момент прерыва количествен­ной постепенности. Ничего удивительного в том не будет, если мы, например, узнаем, что, идя по линии понижения температур и прибли­жаясь к абсолютному нулю, можно получить такое же состояние ве­щества или те или иные его свойства, как и при максимально высоких температурах, и, таким образом, рассматриваемые противоположнос­ти найдут свое разрешение в тождестве. Еще шаг в том же направле­нии и переход... в противоположность. Таков закон.

Чтобы остаться на верных позициях в рассмотрении восхождения, нужно не подменять вопрос о материи вопросом о конкретных формах ее существования, о строении этих форм, о структурах и т. п. Но именно такая ошибка чаще всего допускается. Произведя такую подмену, уже невозможно отделаться от ошибочного представления о восхож­дении как о выстроенных в некоторый ряд явлениях природы в виде возрастающего ряда усложняющихся вещей. Противоположное на­правление этого ряда должно демонстрировать то, что называется нисхождением, и что представляется как "восхождение" наоборот. Если восхождение рассматривают как структурное усложнение, то нисхождение - как структурное упрощение. Некоторых смущает сло­во "бесконечное", приставленное к "восхождению" и "нисхождению", и они склонны признать чередование того и другого. Другие предлага­ют смело смотреть в бесконечность и убеждены, что нет границ вос­хождению и нисхождению в смысле усложнения и упрощения струк­тур. Широкую дорогу такому неверному направлению в данном вопросе обеспечивает ошибочное сведение сути материи к определенным фи­зическим структурам, подмена ее гносеологической сущности опре­деленными естественнонаучными формами. Большой бедой является, в частности, не изжитый еще и в наше время аналитизм в рассмотрении материи. Этот старый детский способ (в том числе, и детства че­ловечества) искать единство мира в виде наличия общей сходной "первоструктуры для всей природы, из которой все состоит", сохранился до наших дней.

Такую "структуру", от которой идет восхождение к самым сложнейшим образованиям, рекомендуют искать в микромире. Для того чтобы в этом убедиться, предлагается мысленно пройтись в обратном линии усложнения направлении и там найти единообразную исходную форму, "кирпичики" мироздания, которые называют праматерией. Долгое время таким "кирпичиком" считали атом. А факт его распада восприняли как "исчезновение материи". При этом, мало того, что материю сводят к микроструктурам, но и положение о ее бесконеч­ной неисчерпаемости сводят к проблеме бесконечной структурной не­исчерпаемости. Как только речь заходит о неисчерпаемости того или иного явле­ния, немедленно обращаются к бесконечному дроблению структур­ных форм по линии аналитизма и дурной бесконечности по убываю­щей. С этих позиций считают, например, что неисчерпаемость атома заключается в том, что он состоит из более мелких частей, те части, в свою очередь, состоят из более мелких частиц и т. д. Неисчерпае­мость электрона также видят (собственно еще не видят, а предпола­гают) на основании того же аналитизма в том, что он должен состо­ять из более мелких структурных частиц. При этом вовсе не желают знать, что все эти более мелкие части никак не будут тем, чем явля­ется электрон, о неисчерпаемости которого говорят.

При этом грубейшим образом абсолютизируется количественность, и совершенно игнорируется обязательный переход количества в каче­ство. Подобное структурное нисхождение и, соответственно, восхож­дение выступает в виде типичного сплошного количественного эволю­ционного ряда, не обладающего прерывностью.

В предыдущей главе этой стороне дела было уделено много вни­мания, и мы не будем возвращаться к этим вопросам. Заметим толь­ко, что, как ни странно, но именно подобный путь аналитического уг­лубления в строение вещей часто считают путем раскрытия сути материи. Разумеется, что с этим нельзя согласиться, как и нельзя ду­мать, что такой аналитический подход имеет какое-то отношение к проблеме неисчерпаемости.

Некоторые наивно думают, будто достаточно считать, что дроб­лению вещей вглубь нет конца, и этим обеспечивается бесконечность неисчерпаемости, и, соответственно, наоборот, стоит не признать бес­конечное аналитическое дробление структур, и этим будет подорвана бесконечность неисчерпаемости. Так, наглухо связав вместе совер­шенно различные проблемы, этим фактически только закрывают путь к решению и той, и другой. К тому же это дезориентирует естествоис­пытателей, которые сегодня, активно вторгнувшись в область микро­мира, нуждаются как никогда в ясных методологических перспекти­вах. Их исследования как бы заранее направляются по неверному руслу, им как бы предписывается идти непременно по линии бесконечного дробления в поисках нескончаемого упрощения структур. И хуже все­го при этом то, что это представляется как требование материализма и выставляется как показатель принадлежности к лагерю материализма.

В действительности вопрос о структурах вообще не дело филосо­фии, а исключительно конкретных наук. (Какая структура у электрона и имеет ли он вообще какие-либо составные части - это решают кон­кретные положительные науки.) В свою очередь, вопрос о материи и материализме есть не естественнонаучный, а философский, гносеоло­гический вопрос. Точно так же вопрос о неисчерпаемости в философском плане, в том плане, в каком В. И. Ленин говорит в "Материализме и эмпирио­критицизме", это вовсе не вопрос о структурах. Любая форма высту­пает как единство бесконечного многообразия, как бесконечность, заключенная в самой этой форме в ее своих пределах. Неисчерпае­мость того же электрона, например, не выходит за пределы структу­ры собственно электрона и никакого отношения к вопросу о его дели­мости не имеет (1). Больше того, вопрос о неисчерпаемости вообще, к собственно строению, к структуре отношения не имеет. К тому же не­исчерпаемость вовсе не связана с определенным направлением в одну какую-то сторону по линии упрощения или усложнения. Неисчерпае­мость имеет смысл как неисчерпаемость во все стороны, где даже сторона не имеет привычного значения. Это вопрос о превращении во все другое (всего во все), о пребывании во всем другом, о включе­нии в себя всего другого, это вопрос о бесконечности в конечном, о бесконечности и всеобщности связей, о единстве многообразия. Только в таком плане можно говорить о связи неисчерпаемости с беско­нечным восхождением.

Общая основа для того и другого заключается, видимо, в самой природе общего. Постижение неисчерпаемости есть в какой-то степе­ни процесс "извлечения" "накопившегося" в вещах в ходе бесконечно­го восхождения обобщения, связи со всем миром.

Главным в рассматриваемом нами вопросе о восхождении являет­ся то, что при бесконечном взаимопревращении всего во все (в круго­вороте) у материи (в любой форме материи, но как материи вообще) сохраняется, а вернее пробивает себе дорогу тенденция так или иначе реализовать все свои бесконечные возможности. И в какой бы степе­ни сложности ни находилась та или иная из конкретных форм, она мо­жет рано или поздно осуществить все эти возможности, стать всем другим, превратиться во все другое, "обобщить" себя со всем дру­гим. И поскольку эта тенденция к такой реализации бесконечна, по­стольку мы говорим о бесконечности восхождения.

При этом следует помнить, что когда говорится об упомянутой тенденции, речь идет не о натуралистическом рассмотрении просто форм, себе равных вещей. Рассматриваются хотя и определенные вещи, но как формы бытия материи. В этом же плане они выступают внутренне противоречивыми, едино-многообразными, тождественно-различными, совокупно-отдельными, необходимо-случайными, непре­рывно-прерывными и т. п. А это значит, что каждая вещь, форма, неза­висимо от того, какая это конкретная форма (химическая, органическая или даже общественная), как форма существования материи в каж­дый данный момент является и всем другим, т. е. единством много­образия, конечностью, заключающей в себе бесконечность и, таким образом, отдельной формой материи вообще. Это "стремление" лю­бой конечной вещи как формы существования материи реализовать всю заключенную в ней возможную бесконечность и есть то, что по отношению к материи, к ее способу существования можно рассматри­вать как бесконечное восхождение. И никакое отсутствие наглядной картины восхождения, приемлемой для представления, в той или иной области (например, в физическом движении) не колеблет необходимого господства его (как господства необходимости).

Взяв любую конкретную форму существования материи, независи­мо от степени сложности, мы можем с уверенностью сказать, что ей как лишь отдельной форме существования материи вообще (через отрицание отдельности, особенности, формы своего существования) рано или поздно предстоит превратиться во все другое и реализовать не только все свои возможности, которые она как бы содержит в себе, но и общность со всем другим, т. е. как бы обобщить себя со всем дру­гим, объединить, "отождествить" в некоторой общности. В этом смысле мы и говорим, что ей обязательно предстоит восхождение. И если не упускать из виду, что формой выражения бесконечности является все­общность, то упомянутое обобщение выступает как одна из харак­терных черт бесконечного восхождения и показатель его. Прежде чем продолжать анализ бесконечного восхождения, оста­новимся более подробно на вопросе о природе общего и восхождении как обобщении.

При рассмотрении восхождения в движении (развитии) познания, мышления, где проявляется его "механизм" как бы в чистом виде, предполагается нечто подобное и в самой действительности, что су­ществовало бы вне и до появления движения познания и служило объективным основанием и содержанием такого явления как восхож­дение в мышлении. Разумеется, что речь идет не о какой-то точной копии. Сознание с его особенностью и в филогенетическом, и в онто­генетическом плане само есть результат (продолжение), итог, продукт некоторого восхождения в саморазвитии действительности, а не про­сто копия. В онтогенетическом плане оно выступает как выражение филогенеза восхождения на пути к себе. Достигнув такого уровня раз­витости, каким является движение (развитие) мышления, это восхож­дение в саморазвитии действительности находит в сфере мышления свое концентрированное, обобщенное выражение. В каждом данном случае познания оно проявляется как заключенный в онтогенезе фило­генез. Здесь как бы в снятом виде работает "механизм" восхождения, имевший место в предыстории познания и представляющий собой восхождение по пути к нему. Отсюда восхождение в познании являет­ся некоторым результатом и продолжением развития и восхождения, в том числе и восхождения от восхождения в действительности в вос­хождение в познании, в мышлении. Но это не два разных восхождения, а одно в своем развитии как тождестве различий, как лишь различные выражения одной сущности. (В движении мышления оно очищено от случайностей и частностей.) Свое продолжение и идеальную форму выражения она получает непосредственно из восхождения в форме общественной практики по воспроизведению восхождения в обще­ственной форме движения.

Само наше проникновение, углубление в суть восхождения есть восхождение в развитии в сфере и в форме практики и познания, мыш­ления. Раскрытие "механизма" восхождения не может осуществлять­ся, как-то минуя восхождение в движении нашего мышления. Отсюда познание пути восхождения, логика мышления в движении познания в этом направлении должна строиться как восхождение.

Вопрос о природе общего рассматривается нами в разделе о раз­витии и, в частности, о восхождении, не случайно. Дело в том, что в такой же мере, в какой без раскрытия сути развития (в том числе и восхождения как обобщения) нельзя понять природу общего, нельзя получить полного выражения и самого развития в целом, раскрыть суть восхождения и его место в развитии без выяснения природы общего как продукта, результата обобщения в процессе восхождения в развитии. Какова же природа общего?

Проще всего пойти по пути поисков общего, бытующего непосред­ственно чувственным образом в самой объективной действительнос­ти. Но такой путь, хотя и создает иллюзию безоговорочно материали­стического подхода, на самом деле не является безоговорочно верным. Уже сама постановка вопроса, требующая ответа - есть ли общее в действительности или нет, предполагает ответ, который обрекает эту проблему на ошибочное решение. Тут это "или" неприменимо. Ни один материалист, не сходя с почвы материализма, не может категоричес­ки утверждать, что общее как таковое существует в действительнос­ти каким-либо чувственным образом, как-то наряду с отдельным или вместе с ним или даже в отдельных вещах и т. п. Никакого дома во­обще как такового нет в действительности. Не существует и времени вообще, и даже движения вообще, и материи вообще как таковых в самой природе. Как считал Л. Фейербах, признание общего в объек­тивном мире есть типичный объективный идеализм. Вместе с тем, ни одному настоящему материалисту не придет в голову утверждать, что общее возникает в голове в виде какой-то априорной формы чело­веческого разума, не имеющей объективного основания в самой дей­ствительности вне человека. Мыслительная форма общего непремен­но должна получать свое содержание из сферы материального бытия (в котором, как мы знаем, этого общего как такового нет). Как видим, ситуация складывается сложная, и без диалектики этого вопроса не разрешить. По крайней мере, обыденному мышлению здравого смыс­ла тут делать нечего. Привычное "или - или" здесь только помеха.

Как бы пренебрежительно ни относились к категориям "бытие" и "ничто", как бы ни обзывали их гегельянщиной, но в решении данной про­блемы без диалектики единства бытия и небытия не обойтись. Именно в такое положение единства бытия и небытия упирается природа общего.

Тщетно было бы искать общее, существующее в каком-либо чув­ственном виде, но, вместе с тем, мы не можем отказать ему в объек­тивности.

А ведь именно к этому и стремятся те, кто ставит вопрос о позна­нии общего органами чувств [25]. При такой постановке вопроса су­ществование общего в объективности несомненно, как и несомненно чувственное восприятие его. Вопрос для них лишь в том, каков "меха­низм" собственно отражения, передачи этого общего в сознание. На наш же взгляд, как раз исходные позиции такого рода постановки воп­роса являются неверными. В самой основе такая постановка вопроса таит ошибку, предполагает ошибочное решение. Такая постановка воп­роса о непосредственно чувственном познании общего, предполагающая и предусматривающая непременно объективное существование общего самого по себе (которое остается только отражать, познавать), и поиски решения на этом пути являются типичной созерцательной точкой зре­ния и с самого начала выдают наивно-созерцательно-материалисти­ческие исходные позиции авторов. Те, кто ищут общее в виде чего-то существующего как такового в объективном мире, думают, что они последовательно стоят на позициях материализма. Ф. Энгельс предосте­регал от такого понимания материализма. Он не раз подчеркивал, что искать, например, пространство и время как таковые в чувственном виде - безнадежное дело. Но как раз понятиям пространства и време­ни больше всего приходится терпеть извращения. Как говорит Ф. Эн­гельс: "Сперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных ве­щей, а затем желают... видеть время и обонять пространство" [8, с. 550]. В действительности есть вещи, тела, осуществляющие себя, свое движение, превращение в пространстве и времени. Познавая вещи, мы имеем дело (чувственно) с определенной совокупностью метров и часов (сантиметров и секунд и т. п.). Именно на этом мате­риале строятся наши представления, знания, понятия пространства и времени. Но последнее, имея объективное содержание в самой действительности в виде вышеупомянутой совокупности, выступает, вмес­те с тем, как нечто иное, нежели эта совокупность метров и часов. Без них понятия времени и пространства - ничто, не существуют, но и не сводятся к ним. Но главное здесь то, что имеем дело, а не созер­цаем. И именно в ходе практического дела по изменению и воспроиз­ведению вещей с их пространственными и временными характерис­тиками формируются общие понятия пространства и времени. Общие - значит - в общественном преобразовании.

Такая внутренняя противоречивость выступает основой рассмат­риваемой проблемы. От нее не следует стремиться избавиться. Здесь дело обстоит так же, как и со всякой природой категорий. Никто не может сомневаться в объективности содержания категорий. Вместе с тем, считать их объективно существующими как таковыми в приро­де - значит делать непоправимую ошибку.

Конечно, легче всего объявить все сущее объективно существую­щим и материальным. Это, обычно, и делается теми, кто довольству­ется позицией наивного материализма. Но через такой абстрактный материализм легко прийти к идеализму. Фейербах, например, видел эту опасность и предостерегал от нее. Время, отвлеченное, отделен­ное от временных вещей, выступает, по словам Фейербаха, как абст­рактное время. Объявление его объективно существующим материа­лист Фейербах считал типичным идеализмом и подчеркивал, что такое время вне временных вещей - бог. То же самое получается, по его мнению, если мыслить мир, совокупность всех действительных ве­щей, содержание мира возникшим в пространстве и во времени [31, с. 613-628]. Это опасение Фейербаха вполне понятно. Если мы признаем существование общего объективно существующим как таковым в дей­ствительности, то назовем мы это абсолютной объективной идеей или нет, - уже не будет иметь значения, суть остается той же самой, мы выносим в объективное, независимое от человеческой головы существо­вание - абстракцию, и придаем ей значение самостоятельной сущности.

Но Фейербах, как и все созерцательные материалисты, не может преодолеть в этом вопросе представления, по которому общее есть просто предикат от отдельных вещей, лишь общий признак, свойствен­ный ряду вещей, который закрепляется в абстрактном мышлении ин­дивидуума (абстрактного человека) [31, с. 626]. И эту односторон­ность невозможно преодолеть без диалектики как теории познания и логики, без понимания сути практики, человеческой практической деятельности, без уяснения, что эта проблема касается не просто воспри­ятия и понятий человека (абстрактного), а деятельного человечества.

Заметим, что нас интересует не сама проблема пространства и вре­мени, а лишь вопрос, относящийся к природе общего. Разумеется, что объективность пространства и времени, объективность истиннос­ти понятий пространства и времени несомненна. "Учение о простран­стве и времени неразрывно связано с решением основного вопроса гносеологии" [9, с. 185], и решается этот вопрос материалистически. Вместе с тем нельзя упускать из виду "различие между относитель­ностью наших понятий о времени и пространстве - и абсолютным в пределах гносеологии противоположением материалистической и иде­алистической линии в данном вопросе" [9, с. 193]. Путать или подме­нять одно другим нельзя. Ленин подчеркивает, что "одно дело вопрос о том, как именно при помощи различных органов чувств человек вос­принимает пространство и как... вырабатываются из этих восприятий абстрактные понятия пространства, - совсем другое дело вопрос о том, соответствует ли этим восприятиям и этим понятиям человече­ства объективная реальность, независимая от человечества" [9, с. 194]. Характерно, что В. И. Ленин в "Материализме и эмпириокрити­цизме", борясь с махизмом в вопросе об объективности пространства и времени, ссылается на авторитетное мнение Фейербаха. Тогда как Л. Фейербах, как мы знаем, возражал против признания объективно существующими пространства и времени вообще, как таковых.

В плане же понимания проблемы общего как проблемы движения (развития, превращения, отрицания), движения в действительности в движение понятий, проблема познавания чувственным познанием об­щего, вместе с ее трудностями, отпадает. Здесь вопрос о познании общего, предполагавший существование общего в каком-то чувствен­ном виде, просто снимается. Он лишний. Вернее, вопрос о способнос­ти органов чувств постигать общее в смысле компетенции, суверен­ности чувственного момента в аппарате познания здесь приобретает совсем иной аспект. Исчезает при этом и трудность, возникающая в виде неразрешимого противоречия при показе того, как общее попада­ет из действительности в понятие, если чувственное познание не в со­стоянии схватить его, тогда как другого способа познания кроме орга­нов чувств вообще не существует, и миновать чувственную ступень в познании невозможно.

Независимо от того, что вышеприведенная постановка вопроса о познании общего отпадает, сама проблема должна все-таки решаться. В том числе нужно решать и вопрос о месте и роли чувственного по­знания в данной проблеме общего. Рассмотрим все по порядку.

На наш взгляд, если подходить к этому с позиций диалектического принципа развития, то общее, конечно, не "живет" в действительности как нечто чувственно существующее как таковое (как-то наряду с единичным), которое-де нужно найти и подвергнуть чувственному по­знанию наподобие того, как мы находим те или иные вещи и познаем их, делаем содержанием наших знаний. Не в том также дело, чтобы отыскивать в вещах сходное, обнаруживать и отвлекать сознанием общие признаки или свойства и обозначать их общими понятиями.

В самой природе действительно есть только вещи, формы движе­ния и их превращения. Кроме вещей, форм движения в мире ничего нет и познавать больше нечего. Но познаются вещи лишь в движении, в превращении, развитии. И в этом превращении, развитии собственно и заключается суть и, в конечном счете, тайна рассматриваемого вопроса. Ибо как раз на превращении вещей, на их отрицании и суще­ствует ("живет") возможность, предпосылка образования общего в содержании мышления, в содержании понятий. Эта возможность пре­вращается с необходимостью в действительность, если появляется такой тип превращения, каким является общественная человеческая деятельность, практика, которая обеспечивает развитие превраще­ния в действительности в превращение мыслительных форм (в факт сознания, которое, заметим, собственного развития не имеет) и, таким образом, опосредствует переход предпосылки в обнаженную чистую форму общности.

Каждая вещь, будучи внутренне противоречивой как единство того, что она есть и того, что она не есть, отрицает себя как данную. В ходе такого отрицания себя, своей данности, отдельности, особенно­сти, каждая такая вещь, форма, уничтожая себя (но вместе с тем не уничтожаясь вообще), как бы приближается к противоположному сво­ей отдельности - к общему (2). Последнее только так и существует на отрицании, как некоторый непрерывный результат, "продукт" отрицания, превращения, оно как бы живет в исчезновении конечных форм, в бесконечном исчезании бесконечного множества конкретных форм, в превращении. Другими словами, в ходе превращения вещей друг в друга, когда при этом исчезает их особенность, отдельность, происхо­дит обнажение того, что делает их лишь различными формами од­ного и того же. Это и выступает, в конечном счете, своего рода мате­риальным "сырьем", объективным основанием для образования общих понятий соответствующей степени общности, основанием, говорящим о материальном объективном, а не априорном происхождении содер­жания мыслительных форм, понятий (которые всегда общие). Но если в этом суть тайны природы общего, то раскрытие этой тайны находит­ся в "руках" деятельности (или деятельности рук). Без человеческой общественной чувственно-практической деятельности, без субъек­тивной практики (в смысле субъекта исторического действия), в сфе­ре которой все это происходит, никакое общее не обнаруживает себя. В том и заключается вся трудность в раскрытии природы общего, что упускается из виду роль общественной революционной практики с ее отрицающей возможностью. А это главное в данной проблеме. Сводя суть дела к чисто мысленной работе в поисках общих признаков, об­рекают решение этой проблемы на неудачу. Вне общественной преоб­разовательной деятельности по изменению, превращению, отрица­нию в общественной форме движения ни о каком общем еще речи быть не может. Здесь происходит превращение предпосылки ("сырья") в истинно общее, деятельность буквально участвует в рождении об­щего как такового, а не просто переносит его из объективной действи­тельности целиком, где оно якобы существует в готовом виде, в со­держание сознания. В самой ее сфере - материальной, человеческой, общественной, целенаправленной деятельности по изменению вещей, отрицанию их отдельности, особенности, как бы формируется общ­ность в ходе миллионного повторения превращения и таким образом обобщения вещей. Вместе с этим происходит закрепление этой общ­ности в понятии. (В самом этом процессе следует видеть развитие). Собственно деятельность осуществляет и превращения вещей, и об­наружение (через последнее) предпосылок, и формирование общего. А это наилучшим образом осуществляется при превращении высшей формы общественных отношений. Практика общинного землевладе­ния сделала больше для формирования самого понятия "общего", чем миллионы абстрагирующих голов индивидуумов. В известном смысле можно сказать, что и мышление, и способность к нему происходит в сфере деятельности. Логика мышления есть по существу лишь иноформа логики дела и собственного развития не имеет. Сознание фик­сирует в соответствующей степени общности понятий лишь получае­мую в результате преобразующей функции деятельности общность. Деятельность доставляет в понятия материал для формирования по­нятия, обеспечивает общие понятия объективным содержанием.

Продолжая мысль о природе общего как некоторого единства бытия и небытия, можно сказать, что становление общности и разрешение про­тиворечия между бытием и небытием происходит именно в человеческой деятельности, которая опосредствует переход действительности в содер­жание идеальных понятий, в истину, в факт сознания.

Существующая до "вмешательства" деятельности предпосылка общего в виде взаимопревращения, отрицания и т. д. сама еще не есть общее, но обязательно предполагает свое дозревание. Она лишь нача­ло, простота, клеточка, зародыш, необходимо предусматривающая свое продолжение, поступательность и доразвитие, доформирование. Про­исходит это с такой же необходимостью, с какой возникает в ходе са­моразвития действительности и такая его форма, как материальная практическая человеческая деятельность, в сфере которой происхо­дит доформирование.

При этом очень важно помнить, что деятельность, в пределах ко­торой все это происходит, выступает как материальный процесс, как форма движения материи, как один из типов материального движения, когда материя начинает отделять себя от самое себя и противопола­гать себе в форме идеального (другого себя материального). (Кроме прочего, это предохранит от угрозы априоризма и субъективизма.) Объективность общего ничуть не страдает, не снижается от призна­ния того, что оно "рождается", "оживает" в сфере превращательной деятельности (материальной, общественной), а не до и вне ее - в при­роде самой по себе. Наоборот, только такое понимание является ус­тойчиво материалистическим, в отличие даже от утверждения, будто общее существует объективно само по себе (и, таким образом, угро­жает объективным идеализмом или даже спиритуализмом). Нетрудно заметить, что суть объективности общего в таком плане выглядит не совсем обычно. По крайней мере, с позиций созерцательного матери­ализма и без диалектики это необъяснимо и непонятно.

Домарксовский материализм, который рассматривал чувственность сведенной только к объекту, а не как чувственную деятельность, не как субъективную практику, с таких созерцательных позиций, безус­ловно, не мог решить проблемы общего. Не могут ее решить и в наши дни те, кто не освободился от созерцательного понимания познания как простого элементарного отражения, отпечатка, "оттиска" и т.п., кто не понимает, что познавать мир можно только делая его, переде­лывая. Такому простому созерцанию именно поэтому недоступна при­рода общности. Другое дело, живое созерцание. Но ведь суть живо­го созерцания как раз и заключается в том, что в его основе лежит, как его содержание, деятельность, субъективная практика (в отличие от простого созерцания, рассматривающего чувственность вне дея­тельности и желающего подсмотреть общее бытующим в окружаю­щей природе). Простое созерцание не в состоянии постичь общего по той как раз причине, что оно, не зная активной роли преобразователь­ной деятельности общественного человека, не получает того основа­ния, которое ложится в содержание общего в идеальной и затем мыс­ленной форме, и которое способно вызвать к жизни понятие "общее" как продолжение себя, как развитие себя.

Этим низводится познание до уровня почти животного отражения действительности. Животные ведь вроде бы тоже видят вокруг все то же, что и люди (но без преобразовательного дела им присуща дей­ствительно чистая созерцательность, без малейшего налета разумно­сти, и в этом смысле они, по словам Гегеля, являются "чистыми фи­зиками"), но им незнакомы закономерности вещей, соответственно, им недоступно общее, которое есть форма выражения закономернос­ти, необходимости. И все потому, что они не обладают практической общественно-целеполагающей преобразовательной деятельностью, трудом. Без материальной человеческой деятельности, без превра­щения и создания вещей (в совместно-разделенной деятельности с позиций общественных отношений) не вскрывается то, что является объективным основанием общего в мышлении, в общих понятиях. Поэтому мы и говорим, что общее находит свою действительность не просто в природе, а в практике, в деятельности по преобразованию, изменению, отрицанию ее.

Слова, понятия (которые, кстати, всегда общие), язык в целом, обязаны своим происхождением как раз труду. В ходе превращения вещей в практике, когда одно отдельное превращается в другое от­дельное, обнажается то общее, что делает все эти вещи лишь отдельными формами одного и того же и что позволяло осуществиться фор­мированию общих понятий. В результате практической деятельности возникали совершенно новые, невиданные ранее в природе предметы, вещи, которых до че­ловека не было и не могло быть. В этих новых, сделанных вещах по­лучает воплощение в виде некоторой вещности и то самое "общее", что выступило основанием для превращения и "промелькнуло", "свер­кнуло" в ходе превращения в субъективной практике. Эти новые, не­виданные до человека вещи, заключающие в себе, кроме прочего, ча­стицу опредмеченного человеческого духа, фантазии, и вызвали к жизни в ходе распредмечивания потребность выразить, зафиксировать в язы­ковой, понятийной форме соответствующей степени общности ту пред­посылку общего, которая в них получила выражение и воплощение. Последняя как бы находит свое второе рождение и вторую материа­лизацию в языке (наряду с воплощением в сделанных вещах). Важное место в рассматриваемой проблеме общего занимает правильное понимание общественной человеческой деятельности как субъективной практики. Этого как раз никак и не могли понять до-марксовские материалисты. Отсюда и беспомощность созерцатель­ного материализма в решении рассматриваемого вопроса. "Деятель­ность" животных, о "созерцательности" которых только что шла речь, не субъективна. Они не субъекты, не противопоставляют себя дей­ствительности. Им не присущ отлет от действительности, без которо­го невозможно противопоставление и невозможно никакое "я", никакой субъект. Характерно, что ребенок примерно до трехлетнего возраста тоже еще не говорит "я". Он не выделяет себя из окружающей приро­ды, не противопоставляет ее себе и себя ей. Он как бы рассматрива­ет и себя частью природы, называя себя в третьем лице: "Витя хочет бегать", вместо "я хочу бегать", "Витя идет", вместо "я иду", и даже, "пусть Витя возьмет игрушку", вместо "я хочу взять игрушку" и т. п. (В какой-то мере в этом даже можно усмотреть стихийный материа­листический подход к действительности).

Все это говорит о том, что человек на первых порах еще не выде­лял себя как субъект, он еще не был развитым субъектом, не имел своего "я", не противопоставлял себя окружающей природе, не отры­вал себя от нее, не совершал отлет от действительности. Это было обусловлено низким уровнем деятельности, производства и соответ­ственно незрелостью, неразвитостью отношений. Субъективное есть выражение отношений. На роль субъекта может претендовать не про­сто индивид (абстракт, присущий отдельному индивиду), а лишь об­щественный человек, выступающий как совокупность конкретно-ис­торических общественных отношений, и представляющий собой эти отношения. Животные не относятся. Они даже не сознают своего ин­стинкта, не выделяют себя из природы. Они не знают, кто они (собака не знает, что она собака). В конечном счете это объясняется тем, что они не имеют общественных производственных отношений. После­дние же есть там, где есть материальная деятельность, производ­ство. В субъективном, в отношении, в противопоставлении его как не­которого "я" к "не я", к окружающей действительности и, таким образом, в гносеологической постановке вопроса, в гносеологическом отношении содержатся по сути общественные человеческие произ­водственные отношения, рожденные процессом труда, производствен­ной деятельностью.

Именно здесь начинается "отлет" от действительности. Здесь же рождается и общее. И этот отлет человек начинает делать в сфере самого материального производства вещей (которых до него не суще­ствовало, и в которых скрыто содержится момент общественных от­ношений). До делания таких совершенно новых, невиданных ранее ве­щей нет причин для отлета от действительности. В этих же сделанных вещах, в том, чего не было раньше, заключается уже нечто такое, что является отлетом от действительности, и что включается в синтез новообразования. Был камень и была палка, но не было камня, привя­занного к палке и, таким образом, орудия, у которого совершенно иные общественные и даже физические качества, чем те, что были у камня и палки, к которым не прикасалась рука человека. Это и не простое количественное суммирование имевших место ранее свойств, а со­вершенно новые качества и новые закономерности, которых до этого не было, и которые возникли благодаря человеческой деятельности. Сама сделанная новая вещь, как и мысленные формы, содержанием которых становятся вызванные деятельностью к жизни (кстати, мате­риальной жизненной потребностью) закономерности, отношения, свой­ства - есть отлет от действительности.

То, что все это вызвано именно жизненной материальной потреб­ностью общественного человека, является показателем объективной необходимости таких возникновений. Кроме того, сам способ произ­водства как бы включается в содержание и в суть сделанных вещей и даже является в некотором смысле определяющим, как выражение объективной необходимости в ее развитии. Сделанные вещи и их зако­номерности, в свою очередь, органически "включаются" в развитие не­обходимости и позволяют последней продолжать ее развитие через себя. Отсюда, мы можем, например, по найденным орудиям прошлого определять и уровень производительных сил, и интеллекта, и обще­ственного сознания, и даже развитости общественных отношений, имев­ших место в те далекие времена. Как говорят Маркс и Энгельс, вет­ряная мельница дает нам общество во главе с феодалом, паровая - во главе с капиталистом. Точно так же можно было бы по орудиям труда более развитого уровня производительных сил, чем наш, определить общественные отношения, которые имели бы место при них. Когда писатели-фантасты изощряются в изображении космических войн в разумных обществах различных звездных миров, обладающих колос­сальными производственными достижениями, то они явно допускают нелогичность. Описываемый ими грандиозный уровень производи­тельных сил с необходимостью вызвал бы к жизни соответствующие такому уровню производства производственные отношения - сотруд­ничества и взаимопомощи, т. е. коммунистические отношения, не зна­ющие эксплуатации, а следовательно, войн и т.п. Те общества, кото­рые такой переход не осуществили бы, просто погибли бы, исчезли. Подобная проблема (дилемма) уже встает перед земным человече­ством. По уровню развитости орудий производства мы можем судить не только об уровне социальной развитости обществ разных времен, но и об уровне развития человеческого сознания, которое нашло свое овеществление, материализацию (посредством соответствующего уровня деятельности) в сделанных орудиях труда, т. е. можем судить об уровне культуры в целом. Вышеописанное извлечение возможно благодаря тому, что в каждом акте деятельности на протяжении всей истории происходило такое опредмечивание, воплощение (втілення -укр.), превращение духа в тело, а затем распредмечивание следую­щим поколением. И это получило некоторое закрепление и выражение в филогенезе развития общества как развития истории производствен­ной деятельности, производителей материальных благ, способа произ­водства, техники, культуры. То же самое происходит в каждом акте Деятельности и в онтогенезе в наши дни. В этом смысле мы имеем повторение" в сжатом виде того же, что исторически возникло в на­чале данной поступательности и получило развитие в истории общества. Мы не будем подробно останавливаться на том, что при этом в каждом таком процессе деятельности происходит не только некоторое вскрытие нового и его воплощение, но одновременно и вскрытие воп­лощенного ранее, синтез его с новым и затем опять-таки воплощение, а рассмотрим лишь некоторые стороны, касающиеся природы станов­ления общего, что, в свою очередь, необходимо нам для понимания сути восхождения.

В отличие от созерцательного материализма, диалектический ма­териализм считает, что человек (общественный человек как совокуп­ность общественных производственных отношений, а не просто абст­рактный индивид) не может познавать действительность, не изменяя ее. Делая нечто предметом своего познания, человек должен сделать его предметом своей деятельности с позиций и по потребностям об­щественного целеполагания. Не будучи предметом деятельности об­щественного человека, вещь не выступает как объект, как предмет. Простое созерцание окружающей действительности, не сделанной предметом субъективной общественной практики, не дает еще под­линного познания действительного положения вещей. Созерцатель­ность не знает настоящей природы вещей, кроме прочего, потому, что не нарушает их, не подвергает отрицанию, превращению.

Но почему нужно "разрушать" сами вещи, чтобы получить верное их отражение?

Дело в том, что в процессе познания мы получаем истину. Принци­пиальной разницы между вещью в себе как самой по себе и явлением, т. е. тем, что является (являет себя) в содержание знания, в истину, как известно, - нет, но некоторая, непринципиальная разница все же есть. Само движение действительности в факт сознания есть разви­тие, продолжение развития самой действительности. Итог уже этого развития (отраженное) не совсем то же самое, что было в исходном пункте (отражаемое). И в ходе процесса развития, называемого отра­жением (в диалектическом смысле слова), происходит как бы "пере­работка" самой действительности, и прежде всего практическая, под воздействием которой вещь перестает быть собой, без чего не может стать собой в содержании мысли и в итоге чего в содержании знания получается результат, имеющий налет истины.

Идет процесс превращения вещи в себе в вещь для нас, для наше­го общественного употребления по общественному целеполагаемому и идеальному плану. Это и есть движение, превращение объективной реальности в объективную истину, в объективное содержание знания.

Содержание мысленных форм выступает уже не просто как вещи сами по себе, а как подвергнутые отрицанию, обнаженные, исчезаю­щие вещи. Каждая из них становится очеловеченной, обобществлен­ной, самоотрицающей вещью. Происходит отделение ее от самое себя и противопоставление в форме идеального. Лишь такие подвергнутые отрицанию и к тому же отрицающие себя вещи в состоянии "перейти" в форму мысли в виде ее содержания как некоторого общего. При этом свою отрицательную суть они не теряют, пребывая в мысленной фор­ме. Такое содержание продолжает сохранять себя в форме общего в каждый данный момент лишь постольку, поскольку оно есть отрица­ние. Оно существует как отрицание исчезающего отдельного, больше того, - как двойное исчезание исчезания. Обеспечение этого содер­жания в мыслях, которая есть иноформа идеального, общественным моментом практики, осуществляется деятельностью. Она опосред­ствует собой переход, движение действительности в истину и на этом пути формирует общее. Для этого вещи, идущие в содержание мысли, в истину в принципе должны перестать быть собой в действительнос­ти, чтобы стать собой в мысли.

Мы уже знаем, что в самой действительности вещи как формы движения выступают как отрицания себя. В таком отрицающем себя виде им нужно и войти в содержание знания, даже оставаться там в таком виде, иначе верного отражения не будет. Но сам факт движения в истину ведь тоже есть развитие и, в свою очередь, отрицание - от­рицание уже самой отрицающей себя вещи. Вот это отрицание в самой действительности и затем отрицание этой самодвижущейся, самоотрица­ющей себя вещи и осуществляется деятельностью. Деятельность бук­вально "проделывает" все это, и притом в очень короткие сроки, не­сравнимые с естественным превращением самих вещей. Многократные превращения вещи в процессе труда, производства, быстро проделы­вают превращения, переходы от одной единичности к другой и обна­жают общность различных форм, вскрывают всеобщие связи, един­ство многообразия, отождествляют различия и т. д. Отрицание самой вещи дает предпосылку общего, а отрицание уже этого отрицания дает нам действительное положение вещей в самой действительности, но уже в содержании знаний, в форме истины, в форме общего. Переста­вая быть собой под действием деятельности, вещь, отрицая себя как данное отдельное, этим обнаруживает свою общность, "живущую", как мы знаем, на отрицании, исчезании вещей. Поскольку вместе с этим происходит не только отрицание самой вещи, а и подвергается отрицанию уже это отрицание, то одновременно начинается и движе­ние (направленное) в содержание соответствующей общности поня­тия, в истину.

В этом отношении очень интересным является замечание Гегеля о том, что самое разумное, что может сделать ребенок, так это сло­мать игрушку. И действительно, для удовлетворения потребности в формировании разума ребенку как раз и не хватает объективного со­держания для образования общих понятий. Соответствующую общ­ность он находит, сломав игрушку, переделав ее. Обломок игрушки (например, парохода), потеряв свою жесткую определенность, мо­жет в руках ребенка стать и автомобилем, и самолетом, и челове­ком и т. д. до бесконечности, т.е. всем, но через ничто, что нельзя было сделать с целым корабликом, очень похожим на настоящий, ко­торый сковывал своей однозначностью разумную деятельность, не давал простора мысленному творчеству, не обнажал тождество разли­чий. Так ребенок через уничтожение, превращение вскрывает дей­ствительное единство многообразия вещей, бесконечное в ко­нечном, устанавливает связи, отождествляет различия и таким образом приближается к сущности вещей. Своим упорным стремле­нием (к удивлению взрослых) играть с какими-то неопределёнными обломками, железками и т. п. ребенок как бы спасает свое духовное развитие. Для нас все это представляет интерес еще и потому, что ре­бенок повторяет примерно то же самое, что и первобытный человек, который в ходе своей деятельности добывал "сырье" для образования общих понятий, для развития разума. Необходимейшим условием для этого, а также для образования языковых форм (которые всегда общие), для создания новых вещей, творчества является нарушение себе равности вещей, окружающих человека.

Но деятельность, как мы видим, не просто разрушает существую­щие в природе вещи, превращает их (как одно отдельное в другое от­дельное) и этим ускоренно обнажает общность (не "зряшное" отрица­ние, конечно, имеется в виду). Она же устанавливает общность, "тождество" бытия и мышления, обеспечивает движение общности действительной (хотя не существующей в чувственной форме как та­ковой, но зарождающейся в ходе исчезновения, превращения вещей и затем поступательно развивающейся) в содержание знания, в истину, в общность мыслительную, понятийную. Когда в ходе деятельности создаются совершенно новые вещи, которых не было в самой действи­тельности до человека, но которые, вместе с тем, гармонично "вписы­ваются" в систему связей, взаимодействий и закономерностей вещей в природе, которая вне нас, то эти сработанные человеком вещи, буду­чи сами продуктом некоторого синтеза сознания (нашедшего свою материализацию в данной вещи) и природы (нашедшей одухотворение в этой вещи), своим этим естественным, нормальным включением во всю универсальную мировую взаимосвязь раскрывают и выражают тем тождеством (общностью), которое заключено в них, а также тож­деством их самих, с одной стороны, и природы, с другой, - "тожде­ство", общность, диалектическое единство бытия и сознания. Предель­ная общность, господствующая в действительности в виде тождества всех вещей, реализуемого через их взаимопревращение, исчезание, и т. д., раскрывается через установление (посредством деятельности) связи, тождества между самой общностью и предельно всеобщим по­нятием о ней. Другими словами, в деятельности происходит и отожде­ствление различий самой действительности, и отождествление этого, полученного тождества с мышлением о нем. Разумеется, что как и всякое диалектическое тождество, это тождество остается тождеством различий, т. е. остается противоречием, выступающим этой своей проти­воречивостью способом существования данной сущности. Истинность же устанавливается опять же практической возможностью воспроиз­ведения вещи по идеальному плану. В свете рассмотренной роли деятельности в формировании обще­го уже несколько по-иному выступает и упомянутый ранее вопрос о месте чувственного познания. Становится ясно, что можно говорить о месте чувственного в познании вообще, о связи чувственного и дея­тельности, но отнюдь не "о чувственном познании общего". Действи­тельно, то, с чем имеют дело и только и могут иметь дело органы чувств - это вещи, тела, формы движения и их превращения. Но происходит освоение всего этого в пределах деятельности как субъективной об­щественной практики. Это делает такое освоение не просто созерца­нием, а живым созерцанием. И как мы знаем, превращая вещи, тела Друг в друга, деятельность, в конечном счете, обеспечивает превра­щение их в содержание мысли, в истину, в содержание знания. Обес­печивая образование понятий (= формы человеческой деятельности), деятельность этим самым обеспечивает движение действительности (превращающихся вещей) в движение мыслительных форм. Но это движение представляет собой сложный процесс. Оно - развитие, и именно движением мыслительных форм становится не сразу. Тому, что добыто, вырвано из природы, органами чувств, еще только пред­стоит стать движением форм мысли. При этом мы прежде всего по­лучаем единичное, и уже потом и вместе с этим происходит восхож­дение в общее. Причем не следует думать, что в выражении "мы получаем" кроется мысль о том, будто единичное существует само по себе как таковое в природе, в отличие от общего, которое-де "су­ществует в сознании". Такое понимание было бы не меньшим извра­щением. Никакого такого разделения, конечно, нет.

Самого по себе, существующего в действительности и чувственно познаваемого нет не только общего, но и единичного. Вещи, тела, ох­ватываются нами, выхватываются практикой общественно-хозяй­ственной прежде всего как единичные. А это вовсе не одно и то же, что и существование единичности как таковой в природе. В самой действительности есть вещи, формы движения, которые сами по себе до того как стали объектом познания (предметом преобразовательной деятельности и затем содержанием понятия, истиной) - никакие ни единичные, и ни общие, и ни сумма того и другого. Лишь вырывая по­знанием, деятельностью вещь из единой всеобщей связи, мы получа­ем ее уже как некоторое единичное. Не без этого нашего вмеша­тельства и раздвоения вещь предстает в такой односторонности, ограниченности как единичное, хотя теперь как раз именно она сама в ее объективном существовании является единичным. Важно понять, что не мы своим познанием делаем, создаем единичность, а обнару­живаем ее в самой действительности. Но непременно обнаружива­ем. Здесь дело обстоит так же, как и в вопросе об истине. Объективная истина есть не знание, а содержание знания человека (человечества), независимое от сознания. Этим содержанием знаний, в конечном сче­те, является объективная действительность, которая сама по себе без субъекта познания, преобразования практического и таким образом отнятия внешности, кажимости, еще не истина, а просто объективная реальность. Всякая попытка избавиться от такой противоречивости, отдать предпочтение одной из сторон - объявить, что объективная ис­тина - это объективная реальность или: истина это знание, отраже­ние (как предлагал Богданов), - будет непоправимой ошибкой.

В действительности есть взаимодействие вещей, связь, превращение, движение, развитие, противоречие. В ходе познания такой дей­ствительности это познание как движение, развитие идет таким обра­зом, что мы получаем сперва некоторую односторонность, абстракт­ное и только потом уже "выравниваем" ее, и с помощью логического, теоретического, понятийного мышления, с помощью категорий "еди­ничное" и "общее" приходим к разрешению возникших таким обра­зом противоречий и к постижению через отрицание второй стороны единства противоположностей и, наконец, к постижению единства, тождества противоположностей в целом, соответствующего действи­тельному положению вещей. Следовательно, сама вещь при всей своей внутренней противоречивости (единство того, что она есть и того, что она не есть) предстает перед нами, прежде всего, только как то, что она есть. Уже этим мы получаем неизбежно односторонность, ибо от нас скрытым остается то, что она "не-есть", а с этим и всеобщая связь. Другими словами, это можно было бы назвать вырыванием вещи из всеобщих связей. При этом мы получаем вещь в некоторой односторонности - со стороны ее конечности, себе равности, отдельности и т. д., т. е. некоторую единичность. Сторона бес­конечности, общности остается пока неизвестной. Стремясь получить полное знание о вещи и восстанавливая ее связи (в том числе всеоб­щую связь), мы вместе с тем как бы восполняем и "утраченное", в ре­зультате нашего же раздвоения, в результате вырывания вещи из все­общих связей в односторонности. И это недостающее до полного отражения есть как раз то, что дает содержание категории общего.

Нетрудно заметить, что, пытаясь раскрыть особенности сути той же единичности, мы неизбежно прибегаем к помощи категориального аппарата. Это вполне естественно, ибо природа, место и роль диалек­тических категорий, которыми являются рассматриваемые нами "единичное" и "общее", более чем что бы то ни было другое должны раскрываться через сами диалектические категории. Ведь мы затро­нули фактически сферу познания самого "механизма" процесса позна­ния, а следовательно, и восхождения, включая и образование всеоб­щих категорий "единичное" - "общее". Отношение этих категорий и Движение одной в другую, переливы и т. д. будет аналогом и, вместе с тем, итогом, выражением собственно "механизма" восхождения от единичности в общее в процессе познания вообще. Поэтому мы без них не можем обойтись при анализе сущности восхождения. Как только мы заговорили о единичном, то сразу же оказались в сфере этих категорий, и притом обязательно обеих - "единичного" и "обще­го" Каждая из них имеет смысл только по отношению к другой, а не сама по себе. Диалектическая природа их связи такова, что они толь­ко и существуют во взаимопроникновении и взаимовыражении. Встав на путь раскрытия сути единичности, мы моментально оказываемся втянутыми в суть общего, в процесс раскрытия сущности отношения и превращения единичного в общее и разрешение их противоречий.

Этим же путем происходит фактически восхождение, развертыва­ющее движение в общее, а также раскрывающее суть природы обще­го. Мы получаем единичное в результате вышеописанного раздвоения противоречивости вещи и фиксирования такой односторонности в по­нятии. Но на этом процесс восхождения не прекращается. Единичное - не самоцель, это только полпути к раскрытию внутренней сущности. Оно не имеет самостоятельного значения и с необходимостью про­должает свое развитие и осуществление превращения в свою проти­воположность - в общее. Такое продолжение движения на пути к раз­решению противоречий и установления диалектического тождества противоположностей обеспечивается раздвоением путем отрицания теперь уже зафиксированной в понятии единичности, установлением с помощью этого отрицания внутренней связи между единичным и об­щим. Таким образом приходим к раскрытию не только сути общего, как ее (единичности) своего другого, противоположного, но к установ­лению соответствия содержания нашего знания с действительной сущно­стью природы единства единичного и общего. И путь к этому лежит только через восхождение в сфере мысли, через раздвоение уже полу­ченного первого понятия.

Повторяем, что само восхождение, происходящее в процессе сти­хийного познания вещей, обнаружения общих связей и фиксирования в общих понятиях происходит независимо от того, знают ли люди "ме­ханизм" этого процесса восхождения, или нет. Любой другой случай познания, а не только специальное познание собственно данного един­ства противоположностей "отдельное" - "общее", выступает как вос­хождение и установление единства отдельного и общего. Но нас ведь интересует познание самой природы общего, т. е. сущностная сторона дела и осознание ее, а это значит постижение самого "механизма" вос­хождения в общее. Процесс, "механизм" такого осознания, собствен­но, в свою очередь, есть само восхождение в общее. В ходе этого про­цесса происходит обнажение и обнаружение его внутренней сущности с одновременным фиксированием его в форме движения осознания. По­лучается, что, когда такую же операцию мы проделываем с восхождени­ем в ходе познания, раскрытия самой природы общего и природы пре­вращения развития из единства противоположностей в действительности в тождество противоположностей единичного и общего в сфере созна­ния, то этим самым мы раскрываем сущность собственно данного аппа­рата восхождения с помощью самого этого аппарата, распространенного на самое себя. Прослеживая ход восхождения в процессе углубления по­знания в сущность самого процесса углубления как раскрытия общего через отдельное и т. д., можно видеть, что этим самым осуществляется углубление в ход самой сущности восхождения как такового.

Независимо от того, какие категории мы избрали для раскрытия дви­жущейся материи с той или иной стороны, сам процесс проникновения в сущность данной стороны все равно будет движением восхождения от единичного в общее. То же самое происходит и тогда, когда задачей по­стижения является сама природа единичного и общего. Восхождение осуществляется все по тому же диалектическому принципу. Понятие, в котором зафиксирована вещь в односторонности, подвергается мыслен­ному раздвоению. Если мы имели в результате вырывания и закрепления в понятии некоторое отдельное (соответственно конечное, частное, по­кой, форму, явление, дискретное и т. п.), некоторую конкретную форму существования материи, то, в соответствии с его внутренней противоре­чивостью (односторонность которой нами схвачена в рассматриваемом понятии), для вскрытия ему противоположного вводится противополож­ное первому понятие. Разумеется, что вводится, как мы уже знаем, не просто другое понятие и не рядом с первым, а такое, которое по отноше­нию к первому было бы его другим, другим первого, проникающим в него, находящимся в нем, отрицающим его, противоречащим ему и та­ким образом утверждающим его. Оно должно отрицать первое и таким образом утверждать его, снимать его, но этим самым устанавливать связь с ним, утверждать тождество противоположностей. Точно так же, как без отрицания нет движения в действительности, так без от­рицания этого отрицающего себя действительного движения нет дви­жения в истину, ибо без этого не будет продолжения движения дей­ствительности в движении мысли, не будет мысленного соответствия действительному положению объективных вещей. Так через процесс отрицания вещи устанавливается последней соответствие самой себе в форме объективной, абсолютной, относительной истины.

Таким противоположным понятием по отношению к рассматривае­мому нами некоторому отдельному является общее. Это вторая, проти­воположная сторона первого, но находящаяся не рядом с ней, а в ней самой, во взаимопроникновении и взаимовыражении с нею. Задача заключается в том, чтобы в мысли довести до тождества эти противопо­ложности и получить такое знание, которое не абсолютизировало бы ни одну из сторон и заключало в самом себе диалектическое единство. Вме­сте с этим отождествлением происходит отождествление, приведение в соответствие полученного результата с действительным, противоречи­вым в своей сущности положением вещей. Так мы приходим к познанию действительной диалектической (противоречивой) сущности рассматри­ваемого явления. Поэтому, если нас, например, интересовал вопрос, что собой представляет материя в плане взаимоотношения отдельного и об­щего, то после такого теоретического диалектического логического ана­лиза истина будет в том, что "...отдельное есть общее"... ("мы не можем ведь принять, что есть некий дом (вообще) наряду с отдельными дома­ми"). Значит противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (час­тичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь при­близительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т.д. и т. д. Всякое отдельное тысячами пе­реходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, про­цессами) и т.д." [12, с.318].

Именно таким образом мы получаем выраженное в мысленной фор­ме отражение действительности во всей ее сложности, во всем богат­стве - в противоречивости без какой бы то ни было односторонности, без малейшего сведения к одной из сторон, без какой бы то ни было абсолютизации (3). Таким же должен быть метод диалектического ("диалектика и есть теория познания..." [12, с. 321]) рассмотрения любой стороны дей­ствительности вообще. Если движущаяся материя интересует нас со стороны, например, непрерывности и прерывности, то мы получим при­мерно ту же диалектическую картину. Прерывное есть непрерывное (мы не можем ведь принять, что есть некая непрерывность наряду с дискретными вещами). Значит, противоположности (дискретное про­тивоположно непрерывному) тождественны: дискретное не существу­ет иначе как в той связи, которая ведет к непрерывному. Непрерывное существует лишь в дискретном, через дискретное, как отрицающее себя дискретное. Всякое дискретное есть (так или иначе) непрерыв­ное... и т.д. и т.п.(4). Как видим, этот результат есть противоречи­вость в диалектическом смысле слова. Но именно так надо мыслить, таким должно быть содержание знания, истины. Истина не может не быть внутренне противоречивой. На то она и процесс. Задача заклю­чается в том, чтобы уметь мыслить именно внутреннюю диалекти­ческую противоречивость, а не ставить во взаимоисключение или рядополагание противоположности, сводя их к различиям, несоответствиям и т.п. отношениям внешнего порядка, зафиксированным в различных, не обладающих тождеством определениях понятий. Мы в мысли дол­жны удерживать эту противоречивость доведенных до тождества проти­воположностей в ее такой, как любил говорить В.И.Ленин, "живой жизни", в ее пульсации, в возникновении и одновременном исчезании, во взаимопроникновении противоположностей, взаимовыражении, в разрешении. Вообще, получив то или иное понятие, диалектик не мо­жет иначе его воспринимать, как внутренне противоречивое. Он моментально мыслью "рассекает" его на взаимоисключающие противо­положности, которые в своем взаимоисключении доводятся до тожде­ства, подвергает его внутреннему отрицанию, но так, что оно обнажа­ет себя, "истребляет" себя, но вместе с тем утверждает, сохраняет как некоторое положительное (через отрицание) и выступает как более обогащенное. У него понятие живет, движется, играет, превращается, разрешается, "страдает", "обновляется". В этом удерживании в мыс­ли противоречивости, тождества, единства и борьбы противополож­ностей, видимо, и заключается суть того, что можно назвать диалек­тическим мышлением.

Разумеется, что элементарному бытовому мышлению, привыкше­му к однозначному решению, тщательно профильтрованному через "или-или", все это непривычно. Оно предпочитает остановить то, что в действительности является процессом (а то и совокупностью про­цессов), раз навсегда зафиксировать его в определении в таком оста­новленном виде. Диалектика же это не устраивает. Он тоже знает, что мысленное отражение неизбежно несколько приостанавливает про­цесс, омертвляет, ограничивает его, схватывает в односторонности. Но он знает также, что это огрубление преодолимо. С помощью тео­ретического мышления он производит диалектическую "обработку" полученного понятия. Через раздвоение уже этого понятия на противо­положности и доведение последних до тождества происходит проник­новение в противоречивую природу понятий. Их как бы "возбуждают", заставляют быть подвижными, релятивными и этой подвижностью отражать подвижность, релятивность действительных процессов. Этим самым не только производится как бы расковывание, деабсолютизация того, что получило ограниченное выражение в содержании по­нятий, но и восстановление в отражении подвижности того, что суще­ствует в действительности и что является, по сути, процессом, но схваченным в ходе познания в неподвижности, а вернее, со стороны себе равности. Таким образом, диалектик не "опускает руки" перед неизбежным ограничением, накладываемым природой познания, не страшится его и находит способ выразить движение в логике мысли. Для этого он не боится отказаться от однозначного определения и за­менить его системой рассуждений, противоречивых, релятивных, гиб­ких, обломанных, не цепляется за каноны элементарного способа мышления с его традиционной формально-логической "ясностью", преодолевает его ограниченность, не боится признать, что такой способ мышления имеет ограниченную (не в количественном смысле, а в диалектическом) сферу применения.

Кстати, все необходимое для преодоления вышеупомянутой огра­ниченности существует в самой природе движения мысли, а точнее, в природе движения вообще, включая и движение мысли, и даже, как увидим ниже, в той самой природе ограничения, которое, оказывается, работает не столько как просто ограничитель и некоторая "помеха" познанию внутренней сущности движения, как это кажется на первый взгляд, сколько как необходимый элемент самораскрытия движением своей сущности, "предусмотренный" самой природой движения вообще и его такой формой, в которой оно идет в форму истины, в форму знания.

Нужно не забывать, что движение - это противоречие, и что в этом суть движения. Противоречие - это все. В нем заключается и тайна ограничения, обеднения в такой его форме, каким является познание как движение (продолжение) действительного движения в движение мыслительных форм, и тайна преодоления и снятия этого ограничения. Последнее само есть противоречие и собственно ограничением, ог­рублением в привычном смысле слова как что-то нежелательное и "нехорошее" только кажется, как кажутся мышлению здравого смыс­ла обычно помехой и чем-то абсолютно отрицательным всякие проти­воречия вообще. Другими словами, если не сводить рассматривае­мую противоречивость к внешней противоречивости, к какому-то несоответствию и т. п., то в природе того, что выступает на поверхно­сти как ограничение, можно видеть глубокий смысл внутреннего раз­вертывания движения действительности в движение мысли.

Здесь уместно вернуться к вопросу о роли чувственного момента в познании в связи с раскрытием природы общего. Напомним, что его обычно ставят в категорической форме: познается ли общее чувствен­ным образом, или нет. Одни считают, что да, иначе как же оно из дей­ствительности попадает в мышление, которое всегда есть только от­ражение и всегда - только действительности. Самой такой постановкой вопроса предусматривается безоговорочное признание существования общего в природе в чувственном виде как самостоятельной сущнос­ти, которую остается только находить и подвергать познанию непос­редственно чувственно, ибо познание чего бы то ни было возможно только начиная с чувственной его (познания) ступени. Когда выражается уверенность, что чувственная сущность познания в состоянии непосредственно постичь общее, то этим, на наш взгляд, переоцени­ваются ее возможности.

Другие считают, что общее не познается чувственным образом. В подобной категорической форме, пожалуй, такое утверждение тоже неверно, неточно. Если же при этом подразумевается невозможность непосредственно чувственным образом постичь общее, в том смысле, что сама начальная чувственная ступень познания без продолжения и довершения в виде теоретического абстрактного мышления не может дойти до выражающейся в форме общности сущности, необходимости вещи, а не в смысле принципиальной непостижимости общего, то с этим можно согласиться. Познание всегда осуществляется посредством органов чувств. И как-то миновав их, познавать невозможно. Вместе с тем, если непос­редственно чувственным образом что-то не усваивается (например общее), не обеспечивается его постижение иначе как теоретическим мышлением, то как оно попадает в сферу теоретического абстрактно­го мышления, которое самостоятельно, как-то минуя органы чувств, контакта с действительностью не имеет?

Выше говорилось о переоценке роли чувственного познания, но не меньшая угроза возникает и от его недооценки. Чрезмерные нападки на односторонность получаемого в начальном акте познания и ограни­ченность возможностей чувственного аппарата могут создать впе­чатление, что авторы таких утверждений собираются сущностную сторону вещей познавать с помощью теоретического мышления, как-то минуя чувственную ограниченную некомпетентную ступень, кото­рой недоступна эта сущность. Но если все существующее познается не иначе как посредством органов чувств, и чувственную ступень ми­новать невозможно, то получается, что часто раздающиеся порицания в адрес этой начальной ступени познания выглядят как согласие с тем, что из-за ее ограниченности мы можем так и не познать сущности ве­щей. И действительно, если, минуя ее, мы познавать не можем, а она дает неполноценное отражение действительности, то скептические выводы напрашиваются сами собой.

Здесь как раз и необходимо знание места и роли регресса в разви­тии, чтобы не только не абсолютизировать ограниченность чувствен­ного момента познания, но и видеть необходимость этой ограниченно­сти для полного глубокого познания сущности вещей. Естественность и необходимость этой ограниченности нетрудно понять, если позна­ние считать не чем-то самостоятельно и параллельно с действитель­ностью существующим, которое прикладывается к бытию, и не чу­десной случайностью, появившейся рядом с развитием природы или над ней, не результатом случайной игры природы и сочетания исклю­чительных обстоятельств, а исходить из того, что оно рождено самой природой, в ее саморазвитии, как ее продолжение, как ее другое и для нее самой, как продукт самого развития природы, итог ее и, вмес­те с тем, продолжение, наконец, как такое движение (такой его тип), через которое продолжает себя дальше, реализует движение вообще как необходимость. В этом плане познание как продолжение движе­ния находится во внутренней противоречивости с действительным движением (продолжением которого оно является) и выступает с ним как тождество противоположностей, во взаимопроникновении, взаимовыражении. Нужно сказать, что эта теоретико-познавательная, гносеологичес­кая противоречивость, доходящая до тождества, как бы переносится в самопознание, в его "способ существования" и остается в нем, в его "механизме". Каждый акт познания есть в известном смысле пре­вращение материального в факт сознания (и решение гносеологичес­кого вопроса отношения бытия и сознания). И исторически, и в каж­дом данном процессе познания теоретическое мышление обязано своим "рождением" чувственной ступени. Оно возникает только из него, строится на нем и опирается на него. Причем обязано оно своим возникновением в не меньшей степени ограниченности чувственного познания, чем совершенству его. Эта ограниченность продолжает свою необходимую функцию и в онтогенезе познания. Без этой ограни­ченности, которая вполне соответствует противоречивой природе ве­щей, природе прогрессивно-регрессивного развития и порождена, в ко­нечном счете, этой природой, невозможно было бы рассчитывать на вскрытие самой такой природы вещей. Как это ни покажется стран­ным, но именно без этой ограниченности в виде недоступности орга­нам чувств сущностной стороны вещей невозможно проникнуть в без­граничную, неисчерпаемую сущность вещей. Эту ограниченность нужно рассматривать не как неизбежность, достойную сожаления, не как недостаток, препятствие на пути познания сущности, а как необхо­димость и преимущество. Для того, кто знает суть и место консервативной стороны диалектики, в этом нет ничего удивительного. Если же ограниченность начальной ступени познания не считать чем-то зловредным или печальной неизбежностью, от которой жела­тельно было бы избавиться, а рассматривать ее как необходимость в познании, которую вместе с ее результатом миновать невозможно, то выход нужно искать в этом результате. Подвергая анализу получае­мую чувственным познанием односторонность (конечность, отдель­ность и т.д.), мы должны проникнуть в недоступную ему общность, бесконечность и т.п. И, оказывается, действительно можно получить сущность вещей на том ограниченном материале, который дает это чувственное познание. И, как мы знаем, для этого нужно подвергнуть теоретическому анализу уже само понятие, в котором фиксируется полученная в действительности посредством органов чувств сторона отдельности, частности, конечности и т.д. Односторонность такого первого понятия для того и нужна, чтобы, подвергнув его отрицанию, высечь из него искру сущности действительной вещи (ее внутреннюю противоречивость, доведенную до разрешения и, значит, до подвижно­сти). Дальше идет знакомая картина. Заключающуюся в первом поня­тии и зафиксированную определением в нем односторонность мы подвер­гаем раздвоению и приходим к вскрытию другой стороны, неизвестной чувственному познанию. Но это еще не все. Нужно довести уже эти, полученные от раздвоения противоположности до разрешения и, та­ким образом, до тождества, и в результате получим мысль о вещи, соответствующую действительному положению вещей во всей его противоречивости, подвижности. Этим установлением тождества, раз­двоенного в понятиях, мы приходим к тождеству тождества противо­положностей в мысли к тождеству противоположностей в действи­тельной вещи, ранее раздвоенной деятельностью и зафиксированной чувственным образом в односторонности в понятии.

Это возможно благодаря тому, что указанные противоположности, составляющие единство вещи и схватываемые категориями "конеч­ное - бесконечное", "отдельное - общее", "относительное - абсолютное", "дискретное - непрерывное", "покой - движение" и т. п. являются противоположностями, составляющими собой внутреннюю противоречи­вость, т. е. не различными сущностями, а сторонами одной и той же сущности, сторонами единства, тождества противоположностей, нахо­дящимися во взаимопроникновении, взаимовыражении. Поэтому, когда мы говорим, что "ограниченное" чувственное познание вырывает из неделимого единства противоположностей одну сторону, которая фиксируется в соответствующем понятии, и получаем эту сторону в виде некоторой односторонности (например, конечность, отдельность, слу­чайность и т. п.), то это вовсе не значит, будто произошел какой-то абсолютный разрыв этих сторон, одна из которых пошла в содержа­ние знания, а другая осталась в предмете отдельно, не охваченной по­знанием.

Чувственное познание просто не знает другой стороны, не видит ее, не в состоянии видеть, и, прежде всего потому, что ее там нет в таком, привычном для чувственного познания "видимом" виде, оно не знает взаимопроникновения, тождества противоположностей и доволь­ствуется раскрытием одной стороны, знакомством с одной стороной. Фактически же в этой известной ей стороне, получившей фиксирован­ное выражение в понятии, заключена обязательно ее другая сторона. Она скрыта, недоступна чувственному, но она уже есть (в неразвитом виде, в виде зародыша, возможности, предпосылки) в той самой сто­роне, которая пришла, благодаря чувственному познанию, в представ­ление (мы выше рассматривали, как это осуществляется в ходе дея­тельности) и нашла одностороннее закрепление в понятии. Чувственное познание само не вскрывает сущности, но обеспечивает все, что не­обходимо для постижения ее теоретическим мышлением. Оно способно обеспечить для теоретического логического мышления связи, высту­пающие для последнего своего рода "полуфабрикатом". Теоретичес­кое мышление, имея дело с тем, что ему "поставляет" чувственное познание, подвергая уже это первое понятие отрицанию и раздвоению, "извлекает" эту вторую сторону из первой. Затем, установив тожде­ство этих раздвоенных противоположностей (что осуществляется тем же самым отрицанием, которое в диалектическом смысле есть связь, единство), оно приходит к отождествлению уже этого полученного внутренне противоречивого знания, истины с действительным положе­нием вещей в самой действительности, с его внутренним тождеством противоположностей. Нужно иметь в виду, что каждая из сторон имеет значение сторо­ны лишь постольку, поскольку есть другая ее сторона, без другой она теряет смысл стороны и становится сама единством противополож­ностей. Стоит ее только вырвать из вышеупомянутого единства, и мы получим ее свое единство противоположностей. Именно такое един­ство противоположностей, уже как конкретное тождество, мы и получаем, подвергая отрицанию (раздвоению и доведению до тождества) односторонность первого понятия.

Но такое отрицание его и результат «расщепления» будет уже вто­рым отрицанием, отрицанием первого отрицания, осуществленного в результате раздвоения самого предмета действительности и абсолю­тизации одной из сторон в понятии.

В первом раздвоении, роль раздвоителя единого сыграло чувственное познание своей ограниченностью, односторонностью. Этим оно подго­товило продолжение познания (развитие познания, продолжение разви­тия) в сущность вещи (углубление, восхождение и т. д.). Этим же был осуществлен "перенос" в понятие отрицания самой движущейся (отри­цающей себя) вещи, отрицания, в котором или на котором как на исчезании вещи "живет" момент всеобщей связи, предпосылка общего.

Второе отрицание выступает уже как отрицание понятия (его внут­реннее, а не внешнее отрицание), в котором таится возможность об­щего. Раздвоение понятия и затем доведение (в мысли) до тождества и этим до тождества с действительностью осуществляется с помо­щью теоретического мышления и находится в сфере понятийного ло­гического постижения сущности. Это тождество противоречий - знания с действительностью (= от­ражение) - выступает как своего рода "возврат" в действительность, но уже с раскрытием сущности последней как единства противопо­ложностей. Обеспечивается оно отрицанием отрицания, где второе от­рицание, как мы видели, заключается в раздвоении первого понятия и разрешении в тождестве (непосредственно обеспечившее этот воз­врат), а первое отрицание - то, которое получено было благодаря ог­раниченной природе чувственного познания, схватывающего предмет в односторонности (со стороны внешности, формы) и раздваивающего его. Не будь этой раздваивающей работы с самого начала познания, обеспечиваемой чувственным познанием и его односторонностью, ог­раниченностью, - теоретическому мышлению нечего было бы делать, ибо не было бы той предпосылки общего (сырого материала), кото­рую подготавливает для теоретического логического мышления чув­ственная ступень своим первым отрицанием, не было бы отрицания отрицания, не было бы развития познания. Да и само теоретическое мышление не возникло бы, сущность вещей оставалась бы непознан­ной. Познаваемость (принципиальная) природы действительности зак­лючена в самой природе познания и, в конечном счете, в самой приро­де, отражением которой является не только все, что отражает познание, но и сама природа познания, которая собой и самим своим существова­нием отражает также и эту способность принципиальной возможнос­ти адекватного отражения.

Следовательно, когда говорят об отрицательной особенности рас­судка, которая выступает как неспособность постичь предмет во всей его диалектической сложности, с этим можно согласиться, но с ого­воркой, что отрицательность понимается в диалектическом смысле, т.е. не как скептическое, не как зряшное отрицание, а как заключаю­щее в себе положительный момент. С этих же позиций предусматри­вается преодоление ограниченности рассудка.

Просто ругать рассудочное мышление за его ограниченность не стоит. Не имеет смысла порицать что-либо за то, чем оно является по своей природе, и в чем, собственно, заключается его роль и назна­чение. Плохо не то, что рассудок ограничен, а то, что на его ограни­ченном уровне останавливают познание, желая, между тем, проник­нуть в сущность вещей.

Вопрос не столько в признании или непризнании ограниченности, сколько в том, признается ли преодолимость ее, указывается ли спо­соб ее преодоления. В зависимости от решения вопроса, преодолима ограниченность в принципе или непреодолима, решается вопрос о при­надлежности к тому или иному из двух возможных философских на­правлений. Настоящий диалектик-материалист видит эту преодоли­мость и притом видит ее в самой природе ограниченности. Познание может постичь действительность такой, какая она есть. Другое дело, что диалектический материализм вовсе не подразумевает под этим какую-то копию действительности в форме представления. Последнее как раз меньше всего в состоянии быть адекватным действительно­му положению вещей в его сущности.

Сущностное отражение действительности, получаемое в теорети­ческом мышлении, не претендует на сходство (внешнее, привычное Для представления) с отражаемым, но постигает подлинную действи­тельность в ее внутренней закономерности, необходимости. Мы не Можем себе представить какую-то картину пребывания абсолютности в относительности, бесконечности в конечном; не представимо единство отдельного и общего и т. п. Когда говорится, что полученное в мысли тождество раздвоенных противоположностей (то, что В. И. Ленин называет "доведением до тождества") соответствует имеющему место в действительности единству противоположностей, то это не значит, что мы начинаем видеть какую-то картину единства противоположно­стей в действительности. В самой по себе действительности нет про­тивоположностей как некоторого того и другого, между которыми осуществляется взаимодействие, называемое единством противопо­ложностей. (Это рассудок начинает рассматривать связанные в дей­ствительности моменты предмета в их разделении друг от друга.) Там существует такое нерасчлененное единство противоположностей, о котором можно сказать, что это нечто одно, себя отрицающее и ут­верждающее через это отрицание. Естественно, что в теоретическом мышлении такое положение вещей получает сложное, противоречивое, подвижное выражение, отнюдь не претендующее на фотографическую картину, но, вместе с тем, верно схватывающее сущность действи­тельного положения вещей.

Например, с той стороны, с какой некоторое единство противопо­ложностей могут схватить и отразить категории "отдельное" и "об­щее" в их единстве, не является в объективности ни общим как тако­вым, ни отдельным, ни суммой, объединением того и другого. Оно должно мыслиться противоречиво, схватываться теоретическим мышле­нием, как единство, тождество противоположностей. И это будет от­ражением действительного положения вещей.

Каков путь от действительного единства противоположностей (че­рез раздвоение единого и т. д.) к получению его в мышлении, в знании и этим установления тождества между тем и другим, уже говорилось. Получается, что одно единство противоположностей - в действи­тельности - находит выражение в единстве противоположностей в мысли через установление и разрешение единства противоположнос­тей между тем и другим.

При этом, касаясь природы общего, следует обратить внимание еще на одну сторону дела. Когда мы говорим о вскрытии теоретичес­ким мышлением внутренней противоречивости в действительности путем раздвоения единого, получения второго отрицания, доведения до тождества противоположностей и отождествления не только проти­воположностей, заключенных в понятии, но этим и отождествления (разрешения) противоречий между противоречиями от вырывания и противоречиями от упомянутого раздвоения (благодаря чему это раз­решение выступает уже как соответствие нашего знания действительно­му положению вещей), то нужно иметь в виду, что такое отождествле­ние происходит в теоретико-познавательной сфере, и непосредственным результатом такого соответствия (и с этим тождества этих противопо­ложностей) есть истина. "Воспроизведенное в сознании всегда содер­жит в себе налет всеобщности и истины" [12, с.236].

Обнаруживая, раскрывая себя только в сфере логики понятий, но не существуя как нечто чувственное в вещах или наряду с ними, об­щее, о котором без понятий нечего сказать (но которое вместе с тем и не сводится к понятию), демонстрирует, что оно имеет такую проти­воречивую природу существования и обнаруживает себя как таковое только в форме истины. В этом смысле можно сказать, что оно суще­ствует как таковое в истинном виде и обладает истинной объективно­стью, соответствующей объективной истине.

Здесь (в истине) мы отчетливо видим, как то же самое объектив­ное, не переставая быть объективным, вместе с тем не существует без того, чтобы не быть содержанием знания и, соответственно, со­держанием мысленной формы. И это понятно, если объективную ис­тину понимать не как просто знание, содержание которого не зависит от человека и человечества, а как содержание знания, не зависимое от человека и человечества [9, с.123], и помнить, что истина не столько результат деятельности мышления, сколько результат мышления дея­тельности (с которой начинается движение восхождения в истину). Именно истина и есть форма разрешения противоречий (вернее, бес­конечно разрешающихся противоречий) между человеком (обществен­ным, деятельным человеком, человечеством) как субъектом действия и объективной действительностью. Истина потому и выступает как процесс, что она бесконечно разрешающееся противоречие. Это пос­леднее нашло свое выражение в том, что истина в каждый данный момент есть относительно-абсолютная истина, а не абсолютно абсо­лютная (5). Но вместе с тем (и это для нас сейчас наиболее важно) то, что постоянное разрешение происходит между субъектом и объектом, находит свое выражение в том, что истина выступает как объективная истина. Этим же объясняется и абсолютность истины. (Не случайно не­признание абсолютной истины ведет к непризнанию объективной.)

В этом плане рассмотренная выше "отрицательность образует со­бой поворотный пункт в движении понятия. Она есть... внутренний источник всякой деятельности, живого и духовного самодвижения..." [12, с. 209-210]. Лишь здесь происходит "...снятие противоположности между понятием и реальностью и то единство, которое есть истина. - Второе отрицательное, отрицательное отрицательного... есть сокро­веннейший, объективнейший момент жизни и духа..." [12, с. 210].

В.И.Ленин из этого делает вывод: "Здесь важно: 1) характерис­тика диалектики: самодвижение, источник деятельности, движение жизни и духа; совпадение понятий субъекта (человека) с реальностью; 2) объективизм в высшей степени ("das objektivste Moment") ("объектив­нейший момент". - Ред.) [12, с.210]. Характерно, что против этого вы­писанного места из Гегеля В. И. Ленин замечает: "Соль диалектики".

Мы не случайно еще раз обращаемся к приведенному месту из "Философских тетрадей" В.И.Ленина. Здесь, на наш взгляд, содер­жится исключительно важная мысль об особой роли отрицания, в ко­тором заключается и внутренний источник самодвижения, и разреше­ние противоречий, и снятие противоположности между понятием и реальностью, и поворотный пункт в движении понятий. И мы видим, какое место все это занимает в раскрытии природы общего.

Видимо, можно сказать, что природой общего в объективной дей­ствительности, предпосылкой и началом, в конечном счете, является отрицание предметом самого себя (по крайней мере оно - продукт этого отрицания), отлет его от самого себя, уход, превращение, исчезание, утверждение в себе того, что он не есть (из единства того, что он есть, и того, что он не есть), разрешение этих противоречии (но не безоговорочное признание существования "общего в предметном виде"). В проблеме общего как нигде напрашивается форма выражения в виде категории единства бытия и небытия (в материалистическом их тол­ковании), снимающего в себе разрешение противоречия в самой вещи между тем, что она есть, и тем, что она не есть. Если вспомнить, что во внутренней противоречивости любой вещи сторона единства проти­воположностей "то, что она не есть" является выражением всеобщей связи, то вполне понятно, что здесь категория "небытие", "ничто" со всей ее неопределенностью наилучшим образом отражает действи­тельное положение, ибо наилучшим образом отражает всеобщие связи.

До того как стать содержанием мысли, оно, общее, так и суще­ствует (как вещь в себе) в виде превращения, отрицания (на отрица­нии) конечности вещей, в их исчезании, в виде связи всего со всем, ко­торой только еще предстоит как бы доразвиться и выразиться в форме, известной нам как "общее", и которая обнаруживается, "извлекается", "формируется", "дооформляется", "становится" в результате "при­ложения" к ней (лучше сказать "доведения до") соответствующей ка­тегории и выступает как одна из форм универсальной связи всего со всем. Другими словами, в действительности есть общие необходимые закономерные связи, которые в нашей голове не укладываются, не ох­ватываются иначе как в форме, известной нам как общее (в виде об­щего). С помощью категории общего мы находим способ выражения всеобщности связи. (С других сторон эти же всеобщие связи охваты­ваются и находят выражение в других категориях.)

Когда мы говорим, что общее - это категория, то этим все сказа­но. Она как собственно категория не существует объективно как та­ковая и, вместе с тем, существует не без объективного содержания. И в этом отношении о ней можно сказать, что она - противоречие, на которое распространяется все то, что относится к познанию противо­речия. Никакое однозначное определение общего по принципу "или -или" не в состоянии отразить такое противоречивое по своей природе положение вещей, действительную его природу в его связи с объек­тивным и субъективным. Это можно сделать, лишь подвергнув эти противоположности такому же диалектическому анализу, какому под­вергалось соотношение отдельного и общего, цитированное из Ленина [12, с. 236]. Кстати, уже там можно было заметить всю диалектичность взаимной связи, переходов, переливов, гибкость, релятивность и т. д. и этих противоположностей - объективного и субъективного. Ни­какое формальное логическое выражение не может с этим справить­ся. Это можно выразить только противоречиво. "Человеческие понятия субъективны в своей абстрактности, оторванности, но объективны в це­лом, в процессе, в итоге, в тенденции, в источнике" [12, с. 190]. Кого это не устраивает, тому нечем помочь.

Всего этого как раз не мог понять Гегель, и это помогало ему, при всей диалектичности его мышления, оставаться объективным идеа­листом и всю диалектику сделать идеалистической, приписав диалек­тику развития мистической объективной абсолютной идее. Поэтому мы и говорим, что он лишь угадал в диалектике понятий диалектику действительности. То, что Гегель рассматривает как диалектику идеи (но что фактически является у него объективизированной диалектикой понятий), на самом деле является, по словам Ф. Энгельса, "общей приро­дой вещи" (т. е. это то, что, говоря привычным языком, можно было бы назвать также "необходимость"). До этой "общей природы вещи" мы доходим благодаря теоретическому диалектическому мышлению, но доходим до нее (не существующей в непосредственно чувствен­ном виде и, соответственно, непосредственно чувственно не воспри­нимаемой) через те чувственные данные, которые мы получаем своим чувственным познанием. Последнее хотя и не в состоянии само вскрыть общей природы вещи (и тем более природы общего) и, таким обра­зом, дает нам одностороннее ограниченное знание, но вместе с тем позволяет проникнуть в сферу необходимости. Эта явная противоре­чивость есть способ существования познания.

Характерно, что рассматриваемое выше восхождение есть углуб­ление в сущность, есть движение в сущность. И в том, что восхожде­ние и углубление выступает как одно и то же, заключается глубокий смысл. Хотя мы специально не раскрывали ту сторону процесса вос­хождения, которая характеризуется как восхождение познания от аб­страктного к конкретному, не желая повторять то, что фундаменталь­но проделано в работах Э. В. Ильенкова [17] и М. М Розенталя [27], но нетрудно заметить, что перед нами в ходе движения познания в об­щее обнаруживалось именно такое восхождение. Сперва мы имеем дело обязательно с абстрактным, с односторонностью, с нерасчлененным, недифференцированным и т. д., а затем через всю сложность пути восхождения по закону отрицания отрицания завершаем цикл вос­хождения доведением до тождества противоположностей в мышлении и этим самым получаем соответствие содержания такого внутренне противоречивого, гибкого, подвижного мышления с подлинным дей­ствительным единством противоположностей, которое выступает те­перь уже как истинное и конкретное. Этим самым не только преодо­левается абстрактная односторонность, но и раскрывается сущность действительного предмета как единства противоположностей. Мы по­лучаем конкретное знание, которое хотя и общее, но конкретнее, как говорит Энгельс, любой отдельно рассматриваемой формы движения. В этом смысле также понятно, почему мы можем сказать, что истина конкретна, и почему она остается непостижимой для формальных при­емов элементарного мышления, которое, не признавая, не зная, не по­стигая внутренней противоречивости, не может преодолеть односто­ронности абстрактного тождества (и себе равности вещей), постигнуть сущность вещи, противоречивую по самой своей природе, и в содер­жании которой заключено как раз тождество противоположностей. Вырванная в односторонности сторона действительного единства противоположностей вещи, рассматриваемая в себе равности, высту­пает как абстрактное тождество и может претендовать только на "на­чало" в процессе восхождения познания и углубления в сущность. Эле­ментарная логика останавливается на этом абстрактном тождестве; диалектическая логика идет дальше и имеет дело с тождеством бо­рющихся противоположностей. И это "дальше" есть восхождение, развитие. То, что мы видели, рассматривая восхождение как обобще­ние, есть картина развития в познании со всеми его атрибутами, осо­бенностями, чертами, сторонами. Здесь и противоречивость, и с не­обходимостью развертывающаяся из нее поступательность с ее прогрессивно-регрессивной формой реализации, с началом и заверше­нием, здесь и отрицание отрицания, с "возвратами", циклами и т.д.

В раскрытии сути такого восхождения решающую роль играет циклическая связь самих циклов, через которые происходит типиза­ция. Но так как связь циклов все равно, в свою очередь, циклическая и строится по тому же самому закону отрицания отрицания, то так или иначе предстоит иметь дело с одним и тем же "механизмом" циклич­ности вообще. Рассматривая его„мы этим самым фактически рас­сматриваем поступательность и восхождение любого масштаба в предельной всеобщности. На некоторых особенностях цикличности нам и придется остановиться, чтобы прояснилось упомянутое восхож­дение как возрастающее обобщение, как типизация. Как уже говори­лось, никакого спора, на наш взгляд, о том, есть ли циклы или нет, быть не может. Где есть вещи, там есть противоречия, где противо­речия - там их развитие, развертывание, через раздвоение и затем исчерпание и формирование новых, а где исчерпание противоречий и формирование новых, там конец одного цикла отрицания отрицания, начало нового и т. д. Но многих пугает троичность в содержании цикла. Ее превраща­ют в пугало, когда речь заходит о цикличности. Не особенно стре­мясь вникнуть в саму суть процесса, для которого именно такое раз­вертывание является законом его жизни, многие и слышать не хотят о троичности. Вместе с тем без такого развертывания закон отрицания от­рицания совершенно лишается всякого смысла. Происходит недоразуме­ние часто из-за того, что закон отрицания отрицания понимают формально. А в таком случае, конечно, он выглядит как формальная тро­ичность, как абстрактная схема.

Долгое время у нас к этому закону в целом было непочтительное отношение, как к гегелевской выдумке. Сейчас этот предрассудок пре­одолен. Но в некоторых моментах к нему еще остается предубежде­ние и недоверие. Примечательно, что Гегель сам предостерегает от формализма в вопросах троичности схемы закона отрицания отрицания. У нас же стало модным ругать и обзывать гегелевщиной как раз за тот самый формализм, против которого выступал и сам Гегель, говоря, что тро­ичность есть лишь совершенно поверхностная внешняя сторона. "Форма­лизм, - пишет он, - правда, также усвоил себе троичность и держался ее пустой схемы; но поверхностность, скандальность и пустота со­временного, философского так называемого конструирования, состо­ящего единственно в том, чтобы повсюду подсовывать эту формаль­ную схему, без понятия и имманентного определения, и употреблять ее для установления внешнего порядка, сделали эту форму скучной и приобрели ей дурную славу. Однако из-за пошлости этого употребления она не может еще потерять своей внутренней ценности..." [12, с. 211]. Одно дело суметь вскрыть подлинную троичность, вытекающую из саморазвития необходимости, из самой логики развития, и совсем дру­гое дело - взять произвольно явления действительности и упаковать их вместе по этой схеме. Такие различные подходы В. И. Ленин вслед за Гегелем называл, соответственно, внутренней и внешней диалекти­кой. Внутренняя - вытекающая из имманентного саморазвития и са­мораскрытия предмета, явления, и внешняя - конструируемая по вне­шним определениям.

Подобная искусственная операция с количеством и качеством прохо­дит незаметно, не вопиюще, не бросаясь в глаза, ибо все является, так или иначе, количеством и качеством, и потому тот факт, что со­единяют в единство взятые из действительности разнородные количе­ства и качества, а не те, которые составляют собой подлинное данное единство, меру (а это в каждом конкретном случае единство своего определенного количества и своего определенного качества), не бро­сается резко в глаза, "не кричит" о себе, не демонстрирует ярко своей нелепости, своего несоответствия и часто сходит за выдаваемое. В отрицании отрицания подобная ошибка легко обнаруживает себя. Вза­имопроникновение противоположностей количества и качества затрудняет выделение каждой из сторон, и за этим часто скрывается, маскируется нарушение закона в его конкретном действии. Искусственное же соединение не вытекающих из внутреннего са­моразвития элементов в схему (в упаковку) отрицания отрицания ярче обнаруживает нарушение внутренней логики саморазвития и, в част­ности, саморазвития, развертывания самого закона. Оно отчетливо показывает свою внешность, поверхностность и пустоту, которая в глазах неискушенного выступает как дискредитация самого закона отрицания отрицания.

Опасность, корень извращений таится все в том же распростра­ненном подходе к анализу диалектики развития, сведенному к выиски­ванию примеров диалектики вообще и отрицания отрицания в частно­сти. Этот метод освоения диалектики, сведенный к обнаружению извне в различных областях действительности диалектических картинок, является в своей основе внешним. Поверхностное схватывание внеш­него выступает его исходным принципом, позицией в его подходе к действительности, поэтому неудивительно, что и собранные, смонти­рованные таким образом явления действительности по схеме отрица­ния отрицания остаются во внешних отношениях, не связанными еди­ной генетической линией внутренней логики развития. Попытки же установить такую логику после этого и на такой фактически внешней основе приводят лишь к искусственной схеме, "насильно" укомпоновывающей по внешней форме диалектического закона разрозненные факты с их внешними признаками. Часто это вырванные из различных процессов, различных масштабов, различных циклов и сведенные ис­кусственно воедино элементы, из которых складывают данную систе­му, данный цикл отрицания отрицания. Вполне понятно, что здесь по­лучается лишь видимость отрицания отрицания. Нужно не забывать, что при отрицании отрицания отрицание должно быть своим другим первого, а не просто другим, взятым извне и пристегнутым как фор­мальное отрицание. В свою очередь, первое должно предполагать в себе второе отрицание и развертывать себя в него соответственно с внутренней логикой саморазвития. В противном случае у нас будет имитация закона, бутафория, безжизненный манекен, схема, но не за­кон. Распространенная манера хвататься за непосредственно эмпири­ческие данные и спешить их лепить (с помощью указаний рассудка, прослышавшего" о некоторых признаках закона отрицания отрицания) по схеме, соответствующей рассудочному представлению, только на руку противникам всеобщности закона отрицания отрицания вообще и цикличности в частности. Вам могут назвать определенные произ­вольно взятые вещи (например, низшие животные, обезьяны, челове­ческое общество) и предложить показать на них этапы развертывания системы отрицания отрицания, продемонстрировать особенности, ха­рактеризующие этот закон. Неумение показать троичность, повторяе­мость и другие элементы отрицания отрицания в первом попавшемся или предложенном вам отдельно взятом случае считается "убийствен­ным" аргументом против всеобщности закона отрицания отрицания. Но всеобщность закона вовсе не означает присутствие его в лю­бом случае действительности, вырванном из всеобщих связей. Вооб­ще требование показать закон диалектики или содержание категории диалектики в любом явлении действительности, на которое указано пальцем, нельзя назвать философски верным.

Вместо того, чтобы вскрыть несостоятельность самой постановки вопроса, в которой заведомо заключается невозможность ответить на него, некоторые философы попадаются в такую ловушку и тщетно стре­мятся ответить именно в таком плане. Неумение взявшегося дать ответ расценивается как очередное опровержение защищаемого им положения.

Будем ли мы называть этапы движения развертывания противоре­чий "тезис - антитезис - синтез" или не будем, но развитие осуществ­ляется именно таким образом. Движение реализуется не в виде бес­конечно непрерывного ряда превращений. Это не сплошная линия безразличных отрицаний, следующих чередой друг за другом, а такой непрерывно-прерывный процесс, где уже само появление некоторого нечто есть начало его конца, и, таким образом, неизбежно первое от­рицание; а приход к концу есть второе отрицание и исчерпание данной внутренней противоречивости с переходом на более высокую ступень. Меньше чем три этапа здесь быть не может, т. к. разрешение проти­воречий и появление нового синтеза иначе не реализуется, кроме как в результате второго отрицания. Больше - тоже в принципе не имеет смысла, т. к. на этом же завершается процесс развертывания и завер­шается цикл. В этом отношении сама постановка вопроса: "сколько?" и тем более ажиотаж вокруг него теряют всякое значение. Главное содержание закона развертывания (способа существования, жизни) противоречии. Все становится на свои места, если не подменять не­обходимые этапы "механизма" развертывания противоречий вещами, расположением и сравнением готовых конечных вещей, установлением (подгонкой) между ними связи по присущим отрицанию отрица­ния признакам. И это не важно, какой признак мы возьмем (допус­тим, не троичность, а повторяемость и т. п.) и будем соответственно с этим строить, конструировать из определенных явлений некоторую конечную систему проявления отрицания отрицания, - результат бу­дет неверным. Вся беда в этом конструировании, а не в том, какая ха­рактерная для отрицания отрицания черта берется, как принцип такого конструирования. В вопросе об отношении классиков марксизма к зло­получной триаде главным является как раз эта сторона дела. И В. И. Ле­нин, и Ф. Энгельс возражают против искусственных конструкций дей­ствительности по принципам, а не против доверия к закону отрицания отрицания и всемерно подчеркивают, что ничего не поделаешь, если в действительности происходит развитие именно так, а не иначе и "не только овес растет по Гегелю" (Ленин). Энгельс приводит целый ряд фактов, показывающих развертывание отрицания отрицания. Но у него это не конструкции по типу: раз обнаруживается сходство, значит здесь повторяемость и т. д., а внутреннее имманентное саморазвертывание са­мих явлений по закону отрицания отрицания. Вот и "коммунизм, - по словам Маркса, - есть положительное утверждение как отрицание отри­цания, и потому он является действительным..." [8а, с.127].

Но вернемся к вопросу о восхождении и типизации. Обратить внимание на троичность пришлось для того, чтобы понять одну осо­бенность в поступательности, которая выступает показателем восхож­дения. Мы знаем, что с появлением нового синтеза завершается один цикл, и начинается новый, которому предстоит свое развертывание и заверше­ние. Но тут подстерегает опасность представить развитие сведенным к цепочке сменяющих друг друга качественных состояний и не заме­тить непрерывно-прерывного возрастания обобщения. А оно характе­ризуется цикличным формированием циклов, каждый из которых про­ходит непременно все те же этапы, через которые развертывает себя противоречивость любого масштаба. При этом происходит не просто последовательное построение ряда циклов и не просто включение и снятие каждым последующим предыдущего, а построение таким об­разом, что каждый новый синтез, независимо от того, признаем ли мы троичность, или нет, является третьим, завершающим, обобщающим и снимающим два предшествующих.

Если попытаться как-то представить то, на что мы хотим обратить внимание, то получается такая картина. Нечто внутренне противоре­чивое как отрицающее себя выступает исходным пунктом разверты­вания отрицания отрицания (назовем его "А"). Оно все больше раз­дваивает себя и как бы противопоставляет себя самому себе (в виде некоторого единства "А" и "не-А"). Дойдя до взаимоисключе­ния, эти противоположности приходят к разрешению и дают скачком новый синтез, который выступает непосредственным результатом от­рицания уже этого отрицания. (Назовем этот итог и, вместе с тем, но­вый результат цикла некоторым "Б"). Что последний выступает как внутренне противоречивое, которое моментально начинает свое раз­двоение и т. д., вплоть до исчерпания уже этого цикла, это ясно и оче­видно. Труднее увидеть другое, а именно, что из этих циклов развер­тывания "А" и "Б" формируется свой цикл, для которого "А" и "Б" являются лишь моментами его развертывания, а результатом будет син­тез того и другого в некотором совершенно новом образовании. (Здесь также будут проявляться все особенности отрицания отрицания, вклю­чая повторяемость и т. д.) Этот цикл, в свою очередь, выступает ис­ходным для формирования нового цикла, новой степени общности. Но заметим, что, во-первых, - именно цикл в целом, а не просто конеч­ный его результат, а во-вторых, что вяжутся в каждый очередной цикл три элемента (каждый из которых в свою очередь есть цикл), состав­ляющих собой некоторую систему развертывания противоречий и пред­ставляющих определенный уровень типизации и, соответственно, об­щности. На этом исчерпывается данный тип, некоторое типическое единство. Само оно начинает выступать лишь начальным пунктом в формировании (развертывании) цикла и завершении его. Но оно опять-таки развертывается в новую троицу, являющуюся содержанием ново­го цикла, новой степени общности. Получается своего рода поступа­тельность поступательностей. Они как бы становятся все большего масштаба, все большей степени общности. Возрастание обобщения и типизации выступает как восхождение. И, как видим, троичность здесь играет определенную роль и является как обобщителем, реализато­ром типизации и восхождения, так и показателем того, что процесс возрастания обобщения, восхождения осуществляется не в виде сплош­ной непрерывной линии, а представляет собой прерывно-непрерывный (пульсирующий), самопрерывающийся и, можно сказать, лавинооб­разный" процесс возрастания типизации. Бесконечное восхождение, благодаря тому, что циклы вступают в такого же циклического типа связи, осуществляется в виде своего рода "цепной реакции" связей, где господствует тенденция некоторого постоянного обобщения, типи­зации. Последнее реализуется как единство дифференциации и интег­рации, осуществляясь через отрицание отрицающих себя циклов.

В приведенной картине движения следует обратить внимание на то, что началом каждого нового цикла выступает уже не просто пос­ледний член предыдущего цикла как нечто отдельное, а весь предыду­щий цикл, что делает каждый последующий цикл не очередным энным пунктом на линии бесконечного ряда отрицаний, а некоторым обобщаю­щим и завершающим моментом, включающим в себя, интегрирующим и снимающим в себе предыдущие элементы данного цикла.

При таком подходе развитие в этом плане уже не представляет собой простой ряд равноправных качеств, появляющихся поочередно на непрерывной линии движения, это не цепочка сменяющих и отрица­ющих друг друга чередующихся форм. Оно выступает как обобще­ние, типизация, восхождение, но восхождение прерывное, цикличное, непрерывное, со все большей обобщенностью каждого последующего цикла. Происходит как бы возрастание масштаба и степени обобще­ния, продолжение самой типизации по тому же закону цикличности. Поскольку новые циклы отрицания отрицания не просто расположены последовательно в бесконечном ряду, а между собой снова сформиро­ваны в циклы, то они, охватывая собой, своей объединяющей, отожде­ствляющей работой типические единства все большей степени общ­ности, реализуют этим универсальную связь всего со всем. Перед нами раскрывается связь (тип связи), дающая единый закономер­ный мировой процесс движения. Из сказанного видно, что беско­нечное восхождение с обобщающей работой каждого из циклов нужно понимать не в смысле непрерывного сплошного восхождения. Наобо­рот, оно прерывно. Точнее оно прерывно-непрерывно, где эта прерыв­ность обеспечивает и само восхождение, и его бесконечность. При этом отчетливо видно взаимопроникновение непрерывности и прерыв­ности, которое реализуется в виде утверждения непрерывности вос­хождения, осуществляющейся через прерывность. Именно тем, что первым для каждого нового цикла отрицания выступает весь каждый предыдущий цикл, а не просто последний его член, и, таким образом, идет обобщение, а не просто рядоположенное расположение циклов, осуществляется непрерывность восхождения. Здесь мы видим орга­ническое взаимопроникновение циклов, каждый из которых выступает, не переставая быть в определенной связи циклом в целом и в то же время, одним из элементов какого-то другого цикла другого масш­таба и т. д. Но этим же самым осуществляется и утверждение пре­рывности, ибо, как видим, непрерывное восхождение обеспечивает­ся только прерывностью, цикличностью, завершенностью циклов и формированием циклов и циклов в циклы, а не в виде сплошного не­прерывного возрастания.

Порожденная самим непрерывным движением прерывность вклю­чается как необходимость, как необходимый элемент в непрерывность восхождения. Цикличность движения (с возвратами и т. п.) выступает как самопрерывающее себя движение, как прерывающее свою непре­рывность. Это прерывание, а не сама непрерывность, как это кажется на первый взгляд, обусловливает бесконечное восхождение. Непре­рывность имеет смысл и реализуется не сама по себе, а лишь как от­рицание прерывности. В цикле происходит типизация. После каждого такого завершенного цикла новый начинает себя с нового уровня обоб­щенности, типизации. Не будь цикличности, а следовательно! прерыв­ности, то и восхождения как обобщения не могло бы быть.

Понимание роли цикличности в восхождении и сути отрицания от­рицания, по которому осуществляется восхождение, позволяет преодо­леть вызываемую рассудком картину сплошного непрерывного вос­хождения и не сводить его к линии последовательного чередования все более усложненных форм. Само восхождение самим своим спосо­бом существования (цикличным, прерывно-непрерывным) постоянно разрушает непрерывность линии усложнения. Оно само по своей при­роде таково, что не дает сформироваться дурной бесконечности ус­ложнения и этим обеспечивает себе подлинную бесконечность. Пос­ледняя находит свое существование в отрицании конечности, а не в нагромождении (не в приплюсовывании) все большей сложности (структурной и т. п.), конца которой не видно.

Без всего этого представление восхождения было бы плоско эво­люционным и не соответствовало бы действительности. Но к нему приходят на каждом шагу из-за непонимания сути цикличности. В ре­зультате имеем или отказ от бесконечности восхождения, или сведе­ние сути дела к бесконечной линии сменяющихся, чередующихся от­рицаний без всяких циклов, где одно отрицается другим, другое -третьим, третье - четвертым, четвертое - пятым и т. д. Таким све­дением развития к сплошному ряду отрицаний подрывается всякий смысл отрицания отрицания как закона, теряется логика закона как именно отрицания отрицания. (Зато приобретается гарантия, что не получится триада). Тот, кто становится на такую точку зрения, факти­чески сходит с позиций признания и скачкообразности, и восхожде­ния в развитии, т. к. без цикличности восхождение, во-первых, лишает­ся "аппарата обобщения", без которого оно не может быть, а во-вторых, подменяется дурной бесконечностью чередующихся качеств, чуждой ди­алектике развития сплошностью, не содержащей в себе прерывности. Не удивительно, что при всем стремлении построить бесконечность ряда от­рицаний фактически приходят к нудной повторяемости в замкнутом кру­ге. Абсолютизация одной стороны, как правило, приводит к абсолютиза­ции другой, противоположной. С таких позиций невозможно справиться также и с проблемой подлинной повторяемости.

Дело доходит до нелепейших положений. Например, если на сме­ну форме сотрудничества и взаимопомощи в развитии общества, как известно, приходит его отрицание - форма господства и подчинения, а на смену этой - отрицающая ее снова форма сотрудничества и взаи­мопомощи, то у сторонников бесконечного ряда отрицаний, не призна­ющих цикличности и исчерпаемости циклов, в следующем, очередном отрицании на линии чередующихся отрицаний обязательно на смену форме сотрудничества и взаимопомощи прийдет снова господство и подчинение и т.д. (замкнутые круги). Разговоры о том, что каждая последующая форма является более высокоразвитой, чем предыду­щие, не меняют сути дела и не выводят из создавшегося тупика. Они остаются просто фразой.

Чтобы не впасть в подобные заблуждения, не встать на позиции вы­шеприведенной сплошности в понимании отрицания отрицания, нужно не упускать из виду природу необходимого возникновения отрицания отрицания из самой внутренней противоречивости вещей, а также не­обходимое исчерпание и завершение цикла (о чем уже говорилось). Кроме того нужно верно понимать суть прерывности, которая завер­шает один цикл и обеспечивает начало нового цикла.

Перерыв непрерывности, который выступает здесь как то, что на­зывается скачком, как раз и есть тот перерыв, который обеспечивает­ся вторым отрицанием. Первое отрицание оставляет качество (в кото­ром оно происходит) самим собой, не выводит данное нечто за его пределы, за пределы данном меры, данного единства борьбы проти­воположностей. Первое отрицание заключается во внутренней противоречивости отрицающей себя вещи, в пределах одной и той же сущ­ности, выступает как лишь сторона данного единства противоположнос­тей, утверждающая (через отрицание) единство данного цикла, но не разрыв с ним, не переход в другое, в высшее, не исчерпание цикла. Оно приводит к тем изменениям, которые, если рассматривать в пла­не категорий "количество" - "качество", являются лишь количествен­ными (а в плане категорий "постепенность" - "перерыв" являются постепенностью). Какими бы "элементами" нового ни казались эти изменения, они есть по сути само старое, в нем и для него. И в этом смысле всякие разговоры о так называемых крупинках нового, "элемен­тах" и т. п. в старом - несостоятельны. Между старым и новым - всегда перерыв. Лишь второе отрицание обеспечивает выход за пределы данной меры, за пределы данной сущности, оно разрешает существующее един­ство противоположностей и создает скачком новое единство количе­ства и качества (новую меру), прерывает постепенность, формирует новое единство, тождество противоположностей, которое после этого как новая самостоятельная сущность вступает во внешнюю межсущ­ностную противоречивость, во внешние отношения с предшествую­щей сущностью. Оно как бы "обрывает пуповину" со старым и обес­печивает новообразованию, родившемуся из него, самостоятельное существование на новом, высшем основании.

Но говоря о том, что переход в новое качество является всегда результатом, продуктом отрицания отрицания, не следует путать это с утверждением некоторых наших философов, которые считают, что любое отрицание есть всегда отрицание отрицания на том основании, что ему де обязательно так или иначе предшествует какое-нибудь от­рицание (и даже бесконечный ряд отрицаний).

Мы возражаем против такого мнения, ибо при таком утверждении имеющееся в виду предшествующее второму отрицанию отрицание не является его своим первым отрицанием, не является отрицанием, принадлежащим данному циклу, предполагающим и порождающим из себя свое второе отрицание, а является отрицанием из другого цикла, не связанным с данным единством данного цикла и находя­щимся с ним во внешних отношениях. Между этими отрицаниями -перерыв. При таком рассуждении развитие представляется в виде бесконечности ряда внешних отрицаний, следующих одно за другим (о чем уже говорилось выше).

С позиций исчерпаемости цикла просто решается и вышеупомя­нутый вопрос с формациями.

В общеизвестном факте о том, что началом развития человечес­кого общества была форма отношений сотрудничества и взаимопомо­щи, затем отрицающая его форма отношений господства и подчинения, и потом, в результате отрицания отрицания, снова - сотрудничества и взаимопомощи на более высоком уровне, нужно видеть, что на этом завершается некоторый цикл развития целиком.

Те противоречия, которые вызвали к жизни именно такое развитие по таким формам, т. е. породили их развитие, исчерпывают себя при достижении обществом высшей формы - сотрудничества и взаимопо­мощи. С этим и завершается вообще такой тип общественного разви­тия - по формациям. Этот тип развития был обусловлен, в конечном счете, низким уровнем производительности труда, который целый ис­торический период определял развитие по формациям. С разрешением же этого противоречия завершается соответствующий цикл и принцип общественного развития по формациям. Дальнейшее развитие обще­ства будет идти тоже по закону отрицания отрицания, произойдет раз­вертывание своих циклов и т. д., но уже не в форме социальных форма­ций. Форма общественного развития по формациям, после приведения в соответствие к общественному характеру производства общественно­го присвоения, на этом исчерпывает себя и теряет смысл. При этом теряют смысл и развитие по социальным формациям, и развитие по социальным формациям, т. е. дальнейшие изменения об­щества будут теми изменениями, которые перестанут быть социальными в современном смысле этого слова. От управления людьми общество переходит к управлению вещами и процессами. Общественные отно­шения, которые являлись социальными, стабилизируются, достигнув отношений свободы, основывающейся на общественной общенарод­ной собственности. Дальнейшее развитие общества уже не будет зат­рагивать социальную сторону дела (проблемы форм собственности, распределения) и будет идти по линии изменения природы, совершен­ствования хозяйства и т. п. Вопросы, касающиеся места, занимаемого членами общества по отношению к формам собственности, вопросы социального положения и т. п. просто исчезнут.

Вопрос о появлении все новых и новых формаций вообще отпада­ет, ибо с установлением бесклассового общества экономика, позво­лившая это сделать, дает совершенно иное объективное основание, чем то, что порождает тип формаций. Новые условия порождают, вы­зывают к жизни принципиально иную, соответственно, совершенно но­вую форму общественного развития. Развитие по формациям прекра­щается. Оно исчерпывается в связи с исчерпанием и исчезновением в общественном развитии того, что выступало основанием и причиной возникновения и существования такой сущности, какой является фор­мация. Когда К. Маркс говорит, что коммунизм - есть последняя фор­мация, то это вовсе не противоречит принципам развития. Почему об­щество должно вечно развиваться в виде бесконечной смены формаций? Дальнейшее развитие пойдет без них. Развитие по формациям типич­но лишь для предыстории человечества, где низкий уровень производ­ства и, прежде всего, производительности труда (что вполне естественно для человечества, выходящего, по словам Энгельса, из животного со­стояния и идущего к настоящему человеческому, достойному его че­ловеческой сущности состоянию) обусловливает развитие по форма­циям, сменяющим друг друга в форме социальных и политических потрясений. С победой коммунизма эта предыстория человечества кончается. Дальше пойдет развитие человечества, освободившегося от социальных и политических проблем. Это будет развитие матери­альной и духовной культуры, науки, хозяйства, экономики, где под эко­номическим развитием подразумевается не то, что ныне является предметом политэкономии, а то, что выступает как предмет конкрет­ной научно организуемой экономики, хозяйствования. Соответственно наука политэкономия потеряет смысл и отомрет, останется конкрет­ная экономика как наука о хозяйствовании, об управлении производ­ственными процессами. (Но не людьми.)

Когда задают вопрос (а это делают часто и без умысла поставить в тупик): "Если с такой же необходимостью, с какой на смену феода­лизму приходит капитализм, на смену капиталистической формации приходит коммунистическая формация, то какая формация придет на смену коммунизму?", то можно без колебаний отвечать: "Никакая".

Да уже сам коммунизм не есть формация в строгом смысле сло­ва. Это есть отрицание формации как таковой. Это свобода.

С этим исчерпывает себя и завершается цикл развития, для кото­рого типичным было развертывание по социально-экономическим формациям, в виде смены укладов.

После капиталистической формации, которая поднимает уровень производства, производительности труда настолько, что исчерпывают себя не только капиталистический тип отношений, но и всякие эксп­луататорские отношения вообще, наступает перерыв и переход к прин­ципиально иному противоположному строю, который является не просто очередным, приходящим на смену капитализму и противоположным ка­питализму укладом, но противоположным всей форме господства и под­чинения и даже всему типу такого развития по формациям.

Соответственно и социалистическая социальная революция есть пе­реход не только и не столько от капитализма к коммунизму, сколько от всей формы господства-подчинения в целом в форму сотрудничества и взаимопомощи, больше того, от всей предыстории человечества - к на­стоящей его истории, соответствующей его человеческой сущности.

Поэтому в социалистической революции, как мы знаем, происходила борьба и разрешение противоречий не только между умирающим капита­листическим укладом и рождающимся социалистическим, а между но­вым социалистическим, с одной стороны, и четырьмя укладами, с другой, которые есть выражение (остатки) всех четырех предшествовавших формаций, существовавших в период предыстории человечества.

После уяснения сущности механизма неизбежного обобщения и типизации в общественной форме движения высшего развития не­сколько по иному раскрывается поставленный ранее вопрос, что собой представляет в самой действительности то, что является предпосыл­кой восхождения в познании. Как уже не раз говорилось, вся тайна, в конечном счете, - в отри­цании, во внутренне противоречивой непрерывно-прерывной природе движения. В существующем до человека и независимо от него отрицании, превращении, отождествлении вещей, обнажаемая при этом "общ­ность", вернее, предпосылка общего, которая получает свое наиболее полное и доразвитое выражение в сфере мышления, в понятиях, в том случае, когда она остается необнаруженной, неотраженной, в смысле не зафиксированной в каком-то сознании, не ставшей содержанием знания субъекта, истиной, - вместе с тем, не остается неотраженной вообще. Без вмешательства человеческой деятельности и позна­ния, которое могло бы "свернуть" продолжение развития вещи (через миллионное повторение в практике) по линии восхождения в знание и затем обеспечить материализацию во вновь сделанных вещах, эта предпосылка общего находит свое "отражение" (и тоже через беско­нечное множество повторений в превращении) в виде некоторой "типизации , интегрирования, синтезирования в движении самой дей­ствительности в форме некоторых типических единств. Реализуясь через отрицание отрицания в поступательности и снова формируясь в поступа­тельности, в которых продолжается типизация, последняя обеспечивает, в конечном счете, движение как восхождение (как самообобщение). Эта типизация закрепляется в виде определенных форм движения как неко­торых типических единств в самом движении действительности, в са­мом ходе движения, в ходе его продолжения.

Любая форма движения в своей тенденции стать всем другим бес­конечно реализует эту возможность, бесконечно приближаясь к обще­му. В бесконечном "ряду" превращений различий на пути этого при­ближения и происходит объединение в некоторые типические единства.

Посредством этой типизации, которая, в свою очередь, формирует­ся в некоторую поступательность, состоящую из типических единств, упомянутая предпосылка как бы продолжает свой бесконечно боль­шой путь по линии обобщения к дооформлению. На этом пути восхож­дения по возрастающей типизации рано или поздно предстоит сфор­мироваться такому типическому единству, как общественная форма движения и с этим - сознание, в сфере которого общее приобретает высшее свое выражение (6). Обнажаемое в ходе взаимопревращений вещей то, что, в конечном счете, выступает объективным основанием общего в понятиях, в самом действительном движении находит через типизацию по формам движения не только воплощение в виде типи­ческих единств, но и продолжение возрастания обобщения и типиза­ции в направлении к мышлению, к свободе. Отсюда типизация, обобще­ние в движении действительности складывается как такое восхождение, которое выступает необходимой предпосылкой возникновения такого типа общности, каким является сознание и восхождение уже в нем.

Можно сказать, что в этой реализуемой через взаимопревращение всего во все "общности", по-видимому, заключается то, что называет­ся всеобщим свойством отражения, присущим материи вообще и зак­лючающимся в ее способе существования. Диапазон этого всеобщего свойства охватывает все конкретные формы, через движение (самоотрицание) которых осуществляется материя вообще. Это всеобщее свойство как бы пронизывает все формы бытия и обеспечивает еди­ную закономерную связь всего со всем. И мы видели, как благодаря тому, что циклы органически вплетены друг в друга, получается не простое чередование бесконечно сменяющих друг друга форм, явле­ний, а реализация некоторой внутренней закономерной единой связи.

Ясно, что при таком подходе нет места попыткам искать общее путем выискивания общих признаков, свойств структур и т. п. у пред­метов, с тем, чтобы, выделив какое-нибудь повторяющееся свойство, возвести его в абстрактную всеобщность. От такого метода часто не могут избавиться в решении проблемы материи. Как ни странно в наше время, но всеобщность последней иногда стараются утвердить поис­ками присущей всем вещам структуры или свойств. Для чего, конеч­но, обращаются к элементарным частицам, полю, массе и т. п., кото­рые своим присутствием во всех вещах должны демонстрировать всеобщность, играть роль первокирпичиков материи, праматерии и т. п. Фактически результат такого аналитического подхода дает вовсе не общность, а просто абстрактно тождественное определение. Извест­но, что подобный метод утверждения общего Энгельс называл детс­ким. "Форма всеобщности в природе - это закон" [8, с. 549].

В бесконечной связи всего со всем, где связь между поступательностями тоже поступательна, и поступательности как бы вяжутся в новые поступательности, господствует, пробивает себе дорогу беско­нечное восхождение как типизация, вплоть до такого уровня общнос­ти, каким является поступательная субординационная связь указан­ных Ф. Энгельсом пяти форм движения.

Они, в свою очередь, составляют собой ступени по восходящей, вплоть до общественной формы движения и рассматриваемого нами выше восхождения в мышлении, в котором обобщение продолжается в понятиях до появления предельно всеобщего выражения движения вообще, материи вообще.

Каждое из последующих типических единств возникает с необхо­димостью из предыдущих типических единств и продолжает состав­лять в таком взаимодействии циклы по линии дальнейшей типизации, дальнейшего восхождения. Химизм, например, как некоторое типичес­кое единство рано или поздно порождает из себя организм, из органи­ческой формы движения в свою очередь непременно рождается такой тип движения, каким является человеческая деятельность, общественная форма движения и с этим сознание. Конечно, нужно учитывать, что на этом пути не одна из поступательностей будет подвергнута разру­шению и не достигнет своего доразвития, не в одном участке Вселен­ной совокупное движение может нарушить на полпути формирование типических единств того или иного уровня восхождения, прежде чем возникнет такое типическое единство как общественная форма дви­жения и сознание. Но разрушения эти обладают такой же необходимо­стью, как и тенденция к восхождению. Необходимое восхождение ре­ализует себя через такое единство возникновения и разрушения. Поэтому, сколько бы ни разрушилось поступательностей так и не дооформившихся в химическое типическое единство, или органическое, или общественную форму движения, все равно, рано или поздно в том или другом месте бесконечного мира в то или иное время (а для мира в целом значит и одновременно) все эти формы движения возникают снова и снова с необходимостью. Восхождение делает свое дело.

Какой бы низкой по степени развитости ни была бы та или иная форма движения, она моментально реализует тенденцию к восхожде­нию. Это "стремление" к обобщению и типизации заключается в са­мом способе существования формы движения, в самой сущности дви­жения. И мы знаем, как происходит развертывание противоречий и образование нового синтеза, воплощающего в новообразование "об­щее", "мелькнувшее" в процессе превращения противоположностей и т. д. Каждая форма движения как некоторый тип, как некоторая общ­ность существует на том основании, что она в каждый данный мо­мент подвергает отрицанию то, что находится в ее содержании как нечто менее общее. Химизм - на исчезании, превращении элементов, органическая форма движения - на отмирании видов, виды, как некото­рые типические единства - на исчезании того, что составляет их содер­жание - индивидов и т. д.

Границы каждого такого типического единства определяются некото­рым взаимопревращением различий друг в друга, интегрирующихся в тип. И как мы видели, показателем границы каждого такого типического единства является второе отрицание и выход в ходе этого взаимопревра­щения за пределы составляющих его различий. Вместе с этим происхо­дит исчерпание данной формы, данной ступени, данного цикла. Напри­мер, для той же химической формы движения как химического типа движения таким выходом за его пределы будет такое сочетание и такая связь самих химических форм, что они уже перестают в этой совокупности подчиняться собственно химическим законам. В составных частях этой новой связи ничего, кроме химизма, нет, но вместе с тем это уже и не химизм, а новая форма движения, новое типическое единство, новый тип движения. Как результат развертывания поступательности и скачко­образного перехода на более высокую ступень типизации, включающей в себя предыдущий тип и снимающей его в себе, он может претендовать на положение более высшего типического единства.

Новое общее понятие, созданное для обозначения этого нового типического единства - "организм", "органическая форма движения", в котором объединяются все различия этого типа, является уже отра­жением того, что существует в действительности и выступает как объек­тивное основание содержания общего понятия, "живущего" в самом дви­жении, в его таком способе существования.

Нетрудно заметить, что каждый шаг в новую ступень типизации строится на отрицании предыдущей формы. При этом происходит не только исчерпание предыдущей формы как предыдущего, завершив­шего себя цикла, но и перенос предшествующей в последующую, по­скольку одна из таких форм выступает элементом на пути разверты­вания поступательности, а другая - завершением и новообразованием. Каждая последующая форма, отрицая предыдущую, включает в себя и снимает предыдущие, содержа их в себе, в несамостоятельном виде, в подавленном, в "угнетенном", в отодвинутом на второй план состоянии.

Мы уже говорили, что в органической форме движения нет ничего, кроме химической формы движения. Но вместе с тем химизм в ней "связан" организмом и его собственно органическими качественно своеобразными особенными закономерностями. То же самое претер­певают физическое и механическое движение в содержании органи­ческого. И физические, и химические процессы в организме выступа­ют не в чистом виде. Они как бы "заражены" организмом, связаны и преломлены типическим единством, связями той формы движения, в которую они включены. Движение крови в сосудах вроде бы то же са­мое движение жидкости, но законы движения крови вовсе не сводятся к законам механики о движении жидкости. Рано или поздно мы узна­ем, говорит Энгельс, какие молекулярные процессы происходят в го­ловном мозгу, но разве работа мозга сводится к движению молекул. И это касается не только организма и его взаимоотношений с более про­стыми формами движения. Любые простые формы движения в ходе поступательного движения получают "связанное" состояние в более сложных. Химизм, например, содержит в себе в связанном виде фи­зическую и механическую формы движения.

Включаясь в более сложные формы движения и отходя в них на второй план, более простые, безусловно, проявляют себя и в более сложной форме движения, но не безусловно.

Даже пространственно-временные отношения, которые так ярко и, ясно выражаются в простых формах движения (физической, механической), в более сложных формах получают снятие, отходят на второй план, тускнеют, принимают несколько иную форму, оставаясь лишь в сущности теми же. Это, вероятно, происходит и с относительностью времени. Господствующая в механическом и физическом движении относительность получает дальнейшее своеобразное выражение и в более сложных формах движения. Зависимость времени от движения тем более выражается в виде зависимости формы времени от фор­мы движения. В более сложных формах движения она реализуется несколько своеобразно.

На некоторых вопросах, связанных с этой проблемой, мы остано­вимся, прежде чем продолжать рассмотрение типизации.

Общеизвестно, что время (вместе с пространством) есть объективная форма бытия материи. Но оно не представляет собой какое-то однородное вместилище для вещей. Реализуясь через конкретные от­дельные относительные движения, формы движения, оно соответственно выступает в каждом конкретном случае как относительное время. Возможно, различные формы движения обусловливают и порождает различные формы времени. В исследовании вопроса времени дальше механической и физичес­кой формы движения пока не идут. Все сведения о природе времени черпаются на основании анализа этих простых форм движения. И это понятно. Собственно в этих формах движения время и пространство наиболее ярко обнаруживают себя (но не свою сущность). В механи­ческой форме движение как скорость, количество движения и есть в абстрактном, чистом виде выраженное отношение пространства к оп­ределенному протекающему времени. Не удивительно также и то, что именно в механическом же дви­жении наглядно раскрывается явление времени, ибо время как коли­чественное бытие движения наиболее обнаженно реализуется в механическом движении, которое по своей природе чисто количественное.

Естественно, что больше всего говорят о природе времени (и пространства) представители соответствующих наук. Ими же за­фиксирована одна из важнейших особенностей времени - относитель­ность. Ее обнаружили прежде всего в механической и физической формах движения.

Как развертывается время и пространство в более сложных фор­мах движения, какое место они занимают в них, какое преобразование они претерпевают в результате снятия упомянутых более простых форм в более сложных, как проявляется относительность пространства и времени, и вообще, как конкретно взаимодействуют время, простран­ство, движение в этих сложных формах, должно быть исследовано соот­ветствующими этим формам движения конкретными науками.

Так, например, если в механической форме движения определяю­щая роль движения по отношению ко времени и его относительности выступает в виде скорости, то для более сложных форм (качествен­ных) скорость, которая является характеристикой собственно механи­ческого перемещения, теряет значение, на первый план выступают другие формы выражения интенсивности движения, которые и опре­деляет относительность протекания времени. Неучитывание этого ведет к некоторым заблуждениям. Так, ме­ханическое перенесение законов течения времени (и, в частности, от­носительности времени) из движения в механических и физических формах на органическую форму движения приводит к распространен­ному заблуждению, выражающемуся в том, что будто в зависимости от увеличения скорости летящей ракеты замедляется время для пас­сажира в ней.

На наш взгляд, нужно различать относительное время для летящей ракеты и отдельно - для организма, летящего в ней. Это различные фор­мы движения, каждая из которых реализует свое время в соответствии со своей формой движения и его интенсивностью. Даже два различных организма, летящих в одной и той же механически движущейся системе (ракете), при всем том, что скорость перемещения у них одинаковая, реа­лизуют свое время по-разному. Ибо они как собственно органические формы движения обладают каждый движениями своей интенсивности и своего качества, которые и определяют для них время.

Если взять организм как простое перемещающееся тело, рассмат­риваемый как придаток ракеты, как единое с ним, как одна движущаяся система, с отвлечением от того, что это живой организм, или труп, или просто часть ракеты, т. е. с отвлечением от его собственно органической сущности, то в таком плане и для него время будет та­кое же, как и для ракеты, зависимое от скорости движения ракеты. Для организма же как для собственно органического движения время будет вместе с тем уже совсем иное.

Поэтому все, что разработано физиками и представляет ценней­шие данные насчет относительности времени в отношении ракеты, летя­щей со скоростью, близкой к световой, вовсе не затрагивает летящий в ней организм и его время.

Непонимание этого момента относительности времени, противоре­чивости его, как и непонимание необходимости распространения отно­сительности на саму относительность, не позволяет многим понять, что разговоры о том, будто полетавший на ракете в Космосе с около­световой скоростью человек при всем том, что для ракеты время в определенном отношении действительно шло медленнее (например, пару лет, тогда как на Земле прошло несколько тысяч лет), не станет моложе своих сверстников, оставшихся на Земле. Его собственное, скажем, "биологическое время" определялось собственно органичес­кой природой его движения, для сохранения которой в ракете были со­зданы такие же жизненные условия, как и на Земле у его оставшихся земляков-сверстников.

Не имеют основания и рассуждения о том, будто с увеличением скорости движения физиологические функции организма замедляются, и протекание всех биологических процессов в такой летящей ракете медленнее, чем на Земле.

К тому же интенсивность движения органической формы движе­ния, осуществляясь как обмен веществ (посредством ассимиляции и диссимиляции), имеет свои границы своей меры, в рамках которой каждый данный организм остается организмом, реализует себя в оп­ределенных своих временных характеристиках. Очевидно, в принципе некоторое продление существования организма может быть осуще­ствлено, но лишь при воздействии на то в нем, что составляет сущ­ность собственно органической формы движения, чем и занимаются биология, медицина, т. е. науки об органической форме движения. Та­кого влияния на организм, находящийся в летящей ракете, скорость последней, видимо, непосредственно оказать не может, как и не может передать ему как качественно совершенно иной - органической форме – свои закономерности механическая форма движения с тем, чтобы они полностью в такой же форме функционировали и в организме (7).

Всякое влияние скорости как выражения сути механического пе­ремещения будет всегда только внешним по отношению к собственно органической форме движения и потому непосредственно не будет иг­рать внутренней решающей роли в его функционировании, не явится определяющим для интенсивности и вообще характеристики внутрен­ней сущности органической формы движения. Между ними перерыв. Последняя лишь в себе заключает решающие и определяющие причины для изменения своих временных характеристик как данного движения.

К тому же не следует упускать из виду, что речь идет о собственно механическом движении и его закономерностях и пространственно-временных особенностях как именно перемещения, а не о собственно данном теле, которое при этом перемещается, не о его качестве и не о закономерностях последнего как именно такого. В этом случае все равно, что перемещается - организм, камень или просто точка.

И это понятно. Мы уже знаем, как органическая форма движения снимает в себе все более простые формы движения, включающиеся в нее и, не сводясь к ним, делает их как бы побочными, отодвинувши­мися на задний план. И особенно это касается наиболее простой фор­мы - механической. Такой принцип отношения органического и механического реализу­ется и в обратном порядке. То есть, когда организм осуществляет дви­жение в пространстве в соответствии с законами механики (например, как свободно падающее тело), то его органическая природа от этого перемещения как бы отвлекается, и в этом отношении данная вещь реализует себя просто как тело, ничуть не отличное в своем переме­щении от любого другого тела, рассматриваемого механикой. Иссле­дование со стороны механических закономерностей движения (скорость, ускорение, координаты и т. п.) позволяет отвлечься от того, что движется - камень, золотой слиток или организм, млекопитающее или земноводное и даже - живой это организм или труп. Другими слова­ми, мы отвлекаемся от качественной характеристики вещи, рассмат­риваемой со стороны механического движения, выражая это отвлече­ние в понятии тело. И это возможно потому, что между собственно механической формой движения (к тому же по существу количествен­ной) и собственно органической формой движения (качественной) -перерыв и внешние отношения. В генетическом развитии между ними существует еще ряд форм, в которых механическая форма на своем пути к органической получает трехкратное снятие.

Связь этих столь отдаленных форм так и остается внешней и опос­редствованной. Механическое движение, которое заключается в орга­низме, полностью связано, поглощено и находится в "беспросветном" подчинении и зависимости у органической формы, "работает на нее" и "получает команды" от нее, "подделывается" под нее и "угрожает" ей. Разумеется, что в соответствии с тем, что связь органической фор­мы с механическими формами движения, окружающими организм, яв­ляется внешней и опосредствующей (не говоря уже о том, что ни одно из них непосредственно не превращается в организм), вполне понятно, что определяющим во временном отношении для органического дви­жения не является скорость, характеризующая количественное дви­жение механической формы. Для него следует искать определяющее в сущности самой органической формы движения. Возможно, что оно заключается в сущности (и опять-таки не в смысле скорости протека­ния) обмена веществ, который играет в органическом движении столь же решающую роль, что и скорость в сущности механического дви­жения, и от этого зависит время жизни организма.

Но это задача конкретных наук, которые рано или поздно решат ее. Одно ясно, что отмахиваться от проблем реализации времени в различных формах движения и, в частности, от проблемы относитель­ности времени в органической форме движения не стоит.

Кроме того, суть "длительности" (вернее, качественной формы дви­жения) жизни организма вовсе не в замедленности или ускоренности физических и биохимических процессов. Совсем не обязательно мед­леннее течет время для тех животных, у которых физиологические про­цессы протекают интенсивнее, и наоборот. Да и вообще суть жизни организма от появления его и до исчерпания себя вовсе не в длительности, не в "долгости" и т.п., а в самой реализации своих собственно органических сущностных жизненных функций. И за какой срок "по нашим часам" ("механическим") проходит созревание организма, воспроизведение потомства (утверждение рода) и исчерпание - не важно. Главное - сама реализация этого жизненного цикла. В этом как раз и заключаются их свои "биологические часы", реализующие в каждом конкретном случае свое конкретное относительное время. И оно может совершенно не совпадать с нашими привычными мерами времени. Поэтому наши "долго" или "быстро", распространяемые на протекание жизненных циклов различных организмов, видов и т. д., не играют существенного значения для вскрытия сущности временных характеристик организмов как собственно органического движения. Тот факт, что и те животные, которые по календарю живут 300 лет, и те, которые живут по нашим часам 20 минут (8), успевают выполнить весь комплекс своих функций, продолжить род в потомстве и исчер­пать себя как данную конкретную форму белковых тел (как бы успе­вают нажиться), по-видимому, может заключать в себе относитель­ность реализации времени в сфере органической формы движения.

По-другому проявляется время в более сложной - общественной форме движения.

Пространственно-временные характеристики механического дви­жения здесь уходят на задний план, но вместе с тем, с точки зрения общепризнанной всеобщности пространства и времени, характерной для всякой сферы материального бытия, от них (как и от относитель­ности времени) не отказаться и в отношении к общественной форме движения. Видимо, смысл - в той форме, которую они получают в этом - общественном характере движении. Думать, что в этом движении дело обстоит так же, как и в механическом, - в перемене места с оп­ределенной скоростью и т. п., - было бы наивно.

При сохранении общего принципа взаимоотношения пространства, времени и движения форма реализации, проявления и взаимоотноше­ния их здесь, видимо, несколько своеобразна.

Вполне логично искать эту форму. И это задача конкретных наук об обществе и прежде всего, на наш взгляд, науки, занимающейся сферой материального производства, человеческой деятельностью в предельно всеобщем возможном плане (хотя принцип вышеупомянутого взаимоотношения остается одним всеобщим, который эта конк­ретная наука получает от философии (9)).

Говоря об особенности проявления времени в общественной форме, следует иметь в виду, что, если время - это мера движения, то в обще­ственной форме движения время - это мера такого движения, как труд, деятельность. Результат труда - это, по сути, застывшее время, а сам труд, деятельность - это реализация времени. Все это становится понят­ным, если не упускать из виду, что собственно сущность общественной формы движения, в конечном счете, и заключается в производстве, в де­ятельности. В ней, в общественной деятельности и "живет", и реализует­ся время. Общественная форма движения не просто существует во вре­мени, как в каком-то вместилище, где время идет себе, "течет" и "несет" вместе с собой наряду с другими явлениями, событиями и обществен­ные. Она реализует через себя время. "Как количественное бытие дви­жения есть время, точно так же количественное бытие труда есть рабо­чее время" [2, с. 16]. Соответственно, рабочее время есть количественное бытие труда. Труд в данном случае - это и есть форма движения, обще­ственная форма движения. В нем и через него реализуется время.

Диапазон своей относительности (своего течения более или менее быстрого) время реализует в зависимости от интенсивности труда, вернее, от производительности труда.

Производительность труда как эффективность производственной деятельности, выражаемая соотношением затрат труда к количеству произведенных материальных благ в единицу времени, выступая как отношение времени и движения в общественной форме, является реа­лизатором относительности времени. Соответственно и время здесь в соответствии с принципами относительности находится в зависимости от увеличения или уменьшения производительности труда.

При этом нужно не упускать из виду связь деятельности каждого отдельного человека и общественной формы движения, осуществляе­мой через деятельность отдельных людей. (Это нам кроме прочего поможет понять суть "неодинаковости" "длительности жизни" во вре­мени отдельных людей в плане относительной природы времени.)

Известно, что рабочее индивидуальное время овеществляется в про­изведенных вещах, но как общественное оно становится лишь тогда, ког­да эти вещи выступают не как потребительные, а как меновые стоимос­ти. Обмен ими (как застывшим рабочим временем в вещах) делает эти вещи совокупностями общественных отношений, а рабочее время, вло­женное в эти вещи и овеществленное в товарах - общественным рабо­чим временем. "Общественное рабочее время существует в этих това­рах, так сказать, в скрытом виде и обнаруживается только в процессе их обмена. Исходным пунктом является не труд индивидуумов как обще­ственный труд, а, наоборот, особенный труд частных индивидуумов, труд, ко­торый только в процессе обмена, через уничтожение его первоначального ха­рактера, обнаруживает себя как всеобщий общественный труд" [2, с. 32]. Но это в обществе периода предыстории человечества, в форме гос­подства и подчинения. Что же будет таким "интегратором" и "обобществителем" индивидуального рабочего времени в вещах в коммунис­тическом обществе, где не будет товарообмена, и стоимость потеряет роль некоторой субстанции?

По-видимому, эту роль "обобществителя" будет играть непосред­ственный (нетоварный) способ обмена деятельностью, когда обще­ственное будет всегда уже с самого начала заложено в виде обществен­ной формы собственности в самой основе человеческой деятельности. Здесь раскроется в полной мере общественный характер труда. Он с самого начала будет непосредственно общественным (особенно после исчезновения общественного разделения труда и различий между ум­ственным и физическим трудом, промышленным и сельскохозяйствен­ным). В этих условиях единственной субстанцией, показателем (и регуля­тором) будет время, затраченное на общественно полезный труд, который станет свободным, и с этим перестанет быть собственно трудом. При этом с таким же успехом можно будет считать показателем и свободное время, которое показывает, в конечном счете, уровень про­изводительности труда (и, таким образом, уровень развитости обще­ства). Производительность труда как затраченный труд за единицу времени, как овеществленное определенное время и выступает, в конечном счете, самым главным фактором в утверждении свободного коммунистического общества.

Общество свободы тем и характерно, что в нем получает выраже­ние чистое время, свободно превращаемое в вещи. В свободном об­ществе время и то, что выступает выражением пространства, достиг­нут своего тождества. "...В зависимости от развития производительной силы труда при­бавочный труд (10) может быть велик при общей небольшой продолжи­тельности рабочего дня и относительно мал при общей большой про­должительности рабочего дня. Если необходимое рабочее время =3 часам и прибавочный труд = 3 часам, то весь рабочий день = 6 часам и норма прибавочного труда =100%. Если необходимый труд =9 ча­сам и прибавочный труд = 3 часам, то весь рабочий день = 12 часам, а норма прибавочного труда = только 33 73 %. Таким образом, от про­изводительности труда зависит, сколько потребительной стоимости производится в течение определенного времени, а следовательно, также и в течение определенного прибавочного рабочего времени. Следова­тельно, действительное богатство общества и возможность постоян­ного расширения процесса его воспроизводства зависит не от продол­жительности прибавочного труда, а от его производительности и от большей или меньшей обеспеченности тех условий производства, при которых он совершается" [1, с. 386].

В этом плане понятна суть подлинной свободы. Там, где существует работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью - еще нет сво­боды. В этом смысле свобода, царство свободы по самой природе ве­щей лежит по ту сторону собственно материального производства. Пока человек (в любой общественной формации) независимо от того, дикарь это или цивилизованный, должен бороться с природой, чтобы удовлетворить свои потребности и воспроизводить свою жизнь (а это и есть показатель низкого уровня производительности труда), не мо­жет быть и речи о свободе. С развитием человека расширяется цар­ство естественной необходимости, ибо расширяются его потребности. Но вместе с этим расширяются и производительные силы, служащие для удовлетворения этих растущих потребностей. О свободе в таких условиях может идти речь еще в том смысле, что "коллективный че­ловек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; со­вершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее до­стойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости" [1, с. 387]. Истинное же царство свободы, развитие человеческой силы, которое является самоцелью, начинается по ту сторону необходимости, хотя оно может расцвесть лишь на этом царстве необходимости как своем базисе. "Сокращение рабочего дня - основное условие". А это может обеспе­чить лишь огромная производительность труда. Поэтому суть свободы -не просто в осознании необходимости, а в осознанной деятельности, на­правленной на постижение, освоение и реализацию необходимости. В общественной форме движения, суть которой - в человеческой деятельности, субъективной материальной практике (в ходе которой производятся новые вещи, осуществляется одухотворение вещей и материализация человеческого духа) время для социального человека (а не биологического существа) как для совокупности всех обществен­ных отношений, зависит от интенсивности (а не экстенсивности, как это имеет место в простом количественном механическом движении, где оно выражалось в форме скорости) общественной формы движе­ния. Эта интенсивность в отношении к каждому отдельному человеку заключается в интенсивности его общественно полезной, общественно необходимой деятельности, в которой, собственно, и состоит сущность общественной формы движения и человека как совокупности обще­ственных производственных отношений.

Отсюда, грубо говоря, тот, кто больше сделал, больше познавал дей­ствительность и материализовал идеи, знания, проявлял творчество, кто больше овеществлял, опредмечивал время, проявлял общественную сущ­ность человека, действовал со знанием дела в соответствии с требовани­ями объективной необходимости, тот больше распредмечивал и, соответ­ственно, больше прожил человеческой жизнью (а не биологической) в человеческом качестве. В этом смысле можно сказать, что люди живут неодинаково, даже если проходит для них одинаковое число оборотов Земли вокруг Солнца. Чем результативнее человек выражает свою обще­ственную сущность, чем более интенсивно разрешает противоречия, тем он полнее (и как бы больше, интенсивнее) живет в собственно человеческой сущности. Хотя понятие "больше" как чисто количественное, что господствует в механическом движении, уже теряет смысл.

Свободный человек, познавший необходимость и действующий в соответствии с ее требованиями, живет полнее (больше). Время для него "течет" по-иному - полнее, результативнее, чем для бездеятель­ного, пассивно, созерцательно существующего. Жизнь для социальной сущности человека есть свободный труд, движение, борьба, разреше­ние противоречий. В борьбе, в деятельности по человеческом типу (общественному) делается ему подвластным время.

В этом отношении люди коммунистического общества, осознав­шие и раскрывшие свою общественную сущность в полной мере и дей­ствующие со знанием дела, будут жить "больше", полнее, человечнее, чем люди предшествующих формаций (11).

Это объясняется еще и тем, что коммунизм - это общество неви­данной производительности труда, а с повышением производительнос­ти труда и снижением общественно необходимого времени на произ­водство единицы общественно необходимой продукции доля живого труда уменьшается, а доля прошлого (овеществленного) труда отно­сительно увеличивается. Соответственно, человек будущего будет не только больше опредмечивать время, но будет невиданно увеличи­ваться доля распредмеченного времени, извлеченного им из вещей, в которых время опредмечено предшествующими поколениями.

Соответственно с тем, как отличается сущность общественного человека от биологической сущности животного (которая заключается в способе существования белковых тел, в обмене веществ, в приспо­соблении и т. п.), отличается и форма реализации времени для этих различных форм движения, в том числе, по-разному реализуется от­носительность времени. Следовательно, если вернуться к проблеме времени для человека, летящего в ракете с околосветовой скоростью, то ясно, что не учиты­вать общественную сущность человека как общественной формы дви­жения, как совокупности общественных производственных отношении нельзя. А он даже там прежде всего человек с его своей общественной сущностью, которая аккумулирована в нем. в его отношении к дей­ствительности (в том числе и сознательном отношении) в ходе его формирования как общественного человека. И ничего иного он как человек не представляет. Даже в том плане, в каком он существует постольку, поскольку он мыслит, осознает действительность и себя, он существует постольку, поскольку его такое человеческое (осознаю­щее) мышление есть общественное мышление (и по историческому происхождению, и по индивидуальному происхождению, и по самой функциональной сущности в каждый данный момент). Поэтому мож­но было бы, перефразировав известное изречение Декарта, сказать: "Я действую, изменяю природу, участвую в общественных отношениях и их изменении, следовательно я существую" (12). Кстати это "я" существует только для человека и только благодаря вышеупомянутым отношениям. Нетрудно представить, что человеческий организм, оказавшийся со дня рождения спящим в течение всей жизни, так и не становится человеком при всем том, что все его биологические органы функционируют нор­мально. Если бы в космическом корабле, например, оказался новорож­денный ребенок, который годы жизни провел бы там один вне общества, то он так никогда бы не стал человеком. (Больше того, он, будучи даже возвращенным на Землю, не воспринимал бы окружающее. И не в том смысле, что не понимал увиденное, не видел бы. Человеческий глаз, как и мозг, формируется общественными отношениями, а не физиологией.) Без общественных отношений он жил бы по биологическим "часам". Если убить в нем органическую форму движения, то происходит переход на существование по химическим и физическим "часам".

Все это пока не учитывается при рассмотрении относительности вре­мени. Летящего в ракете человека рассматривают как какой-то механи­ческий, физический агрегат (тело), который только значительно сложнее, чем какое-либо другое тело.

Все сказанное об относительности и различии протекания време­ни в различных формах движения понадобилось нам не только и не столько для того, чтобы обратить внимание на проблему зависимости времени от форм движения, но и показать, что во взаимоотношении форм движения господствует восхождение, типизация, на что указы­вает и различие протекания времени в различных формах движения (13).

Продолжим рассмотрение других сторон восхождения как типиза­ции по формам движения.

В этом процессе восхождения по формам движения мы отчетливо видим и такую особенность его как исчерпание каждой предыдущей формы. Исчерпывает себя каждая из этих форм в ее филогенетичес­ком развитии. Мы знаем, что, исчерпывая себя как некоторое типи­ческое единство, она отдает себя, переносит в более сложную форму в поступательном восхождении и подвергается там снятию. Но каж­дая последующая, снимающая предыдущую, подавляет ее не только в онтогенезе (в каждый данный момент содержит ее в себе в угнетен­ном, подавленном, "порабощенном" состоянии), но и в филогенезе. Снова и снова она поглощает и снимает исторически предшествую­щую форму, превращает, перерабатывает ее в себя (органическая хи­мическую, химическая физическую и т. п.), существуя на этом по­стоянном поглощении в онтогенезе (14). Но находится она в таком отношении к предшествующей форме движения - как к типу. Она уг­нетает ее, порабощает, связывает, сковывает ее развитие как развитие предшествующего типа, исчерпавшего себя в целом, не дает ему раз­виваться в принципе как данному типическому единству. Она как бы шшает его возможности восхождения и выхода за свои собственные границы как данного типического единства. И это для того, чтобы ут­вердить свое типическое единство, которое строится как некоторый тип на отрицании менее общего. Поскольку по отношению к каждо­му данному типическому единству предшествующие формы высту­пают как лишь этапы на пути к нему, как более общему, то такое типическое единство существует на их отрицании и в онтогенезе, и в филогенезе. Здесь происходит примерно то же самое, что имеет­ся в виду в приводимом высказывании Гегеля: "Род сохраняется толь­ко через гибель особей" [15, с. 513] и т. д.

Такой удел предшествующей формы движения в процессе вос­хождения понятен, ибо она сама себя исчерпала и больше собствен­ного развития как восхождения не имеет. Раз породив нечто прин­ципиально более сложное, чем есть сама, она уже не в состоянии породить ничего другого, что было бы более высокоразвитым, чем то, что ею уже было раз порождено, и что вышло за пределы ее как данного типического единства. Исчерпавшая себя форма пере­носит себя в снятом виде в последующую форму и постоянно "пи­тает" ее собой.

Все это мы можем наблюдать на каждом шагу. Не нужно боль­шой проницательности, чтобы видеть, как организм обеспечивает каждый данный момент своего существования за счет поглощения и снятия, превращения в себя химических веществ.

Сам по себе химизм не создает и не может создать ничего более развитого, чем организм. Больше того, исчерпав себя, он сам даже в своих собственных границах имеет предел, достигнув которого начи­нает претерпевать деградацию, распад. И мы знаем, что возрастание химических элементов не бесконечно. Их количество исчерпывается немногим более ста. Где-то после 82 номера периодической системы начинается неустойчивое состояние элементов и затем самораспад.

В свою очередь, органическая форма движения, породив принци­пиально более высокоразвитое, чем просто организм, и противопо­ложное себе - человека как социальное "существо" и, вместе с этим, существенную форму движения как принципиально новое типическое единство, новый тип движения более высокой ступени, ничего другого, более высокоразвитого больше создать не может. На этом органическая форма движения исчерпывает все свои возможности. Можно сказать, что она больше не развивается в том смысле, что исчер­пала свое восхождение. В ней действительно не происходит дальней­шая типизация. Все возникающие новые виды организмов, при всем многообразии, в принципе остаются в пределах все того же типичес­кого единства, все той же ступени восхождения - органической формы движения. И ничего принципиально нового, что было бы более высо­коразвитым, чем то, что является предпосылкой для появления чело­века как общественной сущности, она не создает.

Исчерпав себя, она прекращает свое развитие как тип. Невозмож­но и повторное возникновение человека. Органическая форма движе­ния здесь исчерпала эту возможность и уже больше на это не способ­на. Она для этого как бы устарела. Нынешние человекообразные обезьяны никогда ни при каких условиях не станут людьми. Они как бы "проскочили" эту возможность (подобно тому как, например, ста­рый человек пропустил возможность стать спортсменом). Грубо гово­ря, все те типы обезьян, которые могли стать людьми - стали, а те, которые не могли - не стали и никогда уже не смогут стать.

В принципе не развивается дальше и современный человек в биологи­ческом отношении. Не может возникнуть на Земле и жизнь снова (есте­ственным путем). Определенное значение в этом имеет и то, что, раз воз­никнув из более простых, более сложные формы движения строят себя, свой способ существования на постоянном превращении в себя предше­ствующей формы. Новые формы живут на отрицании и на подавлении, ог­раничении старых. Они сами - продукт и показатель исчерпания предше­ствующих форм. И это не только в онтогенезе, но и в филогенезе. Поэтому предшествующие формы с появлением новой не остаются без связи с ней, без ее влияния. Они становятся некоторым условием существования нового, и претерпевают подавление и в онтогенезе и в филогенезе.

Не имеет восходящего развития и это высшее достижение биологи­ческой формы движения (anthropos), включенное в более высокую - об­щественную форму движения. Биологическая сторона человека, являю­щегося, по существу, общественной сущностью, находится полностью в зависимости от социальной формы движения и подлинного собственного развития не имеет. В биологическом отношении человек, организм чело­века больше не совершенствуется сам по себе, как это делают организмы в ходе приспособления. Речь, конечно, может идти об улучшении здо­ровья и даже каком-то совершенствовании и т. п., но все это, вся био­логическая сторона дела находится в конечном счете в зависимости, "в руках" опять-таки общественной сущности. Биологическое совершен­ствование человеческого организма все равно будет общественным со­вершенствованием, делаемым сознательно-научно-планируемым спо­собом. Известно, что для всестороннего полного развития человека, прежде всего, должны быть проведены социальные мероприятия, где на­ряду с политехническим и интеллектуальным воспитанием, что необхо­димо для правильного формирования общественного деятельного чело­века, К.Маркс ставит и физическое воспитание (физическую культуру). Но все эти, получаемые в результате физической культуры и развития медицины изменения и совершенствования в биологической природе че­ловеческого организма, - не результат саморазвития самой этой приро­ды, а продукт социального развития, материальной и духовной культуры и его вторжения в область организма. Любое изменение в организме вы­ступает уже, так или иначе, как продукт общественной целенаправлен­ной трудовой деятельности и носит на себе налет субъективной практи­ки человека. Эти совершенствования выступают как показатель уровня развития общества, а не биологического развития. С естественно-био­логическим развитием, с возникновением новых биологических функ­ций, появляющихся обычно в результате приспособления организмов, все кончено. Человек в отличие и в противоположность животным не приспосабливается (себя) к среде, а изменяет природу под себя. И ис­точником развития здесь является не противоречие организм - среда, а способ такого изменения, способ производства и его внутреннее про­тиворечие - между производительными силами и производственными отношениями. Как только высшее достижение органического развития стало не приспосабливать себя, а приспосабливать посредством орудий окружающую действительность к себе, включаться в общественные от­ношения в ходе промышленной переделки природы и т. д., то соб­ственно биологическое развитие этого организма прекращается. Его общественная сущность подчиняет себе все, в том числе и свою биоло­гическую природу. И это происходит как в онтогенезе, так и в филогене­зе. На этом исчерпывает себя биологическая природа не только того су­щества, которое перешло и включило себя в общественную форму движения, но и вся биологическая природа вообще. С появлением более высокоразвитой формы движения органическая форма движения прекращает свое восхождение, завершает себя, исчерпывает на этом свои воз­можности. Да и порожденная из нее общественная форма движения, в свою очередь, как бы не дает ей это сделать и - порабощает" ее как тип целиком в ее филогенетическом развитии.

Общественная форма не только возникла из органической, и каж­дый данный момент содержит ее в себе или использует ее для своих целей, потребляет на каждом шагу, делает предметом своей деятель­ности и этим как бы перерабатывает в себя (15), но самим своим таким существованием, сутью его, которая в том и заключается, чтобы под­вергать переработке, производственному промышленному преобразо­ванию окружающую природу (а это и есть не что иное, как эти же са­мые упомянутые формы движения), нарушает естественное развитие органических (и других) форм.

Человек вторгается в природу, в органическую в том числе, и переде­лывает ее. В той же органической сфере он выводит новые невиданные сорта растений и породы животных, которых не было и не могло быть без вмешательства человека. Эти организмы хорошо приспособлены к хозяй­ственным нуждам человека, к производству, к службе для общественной формы движения, но только не к естественным условиям. В естествен­ных условиях эти "уроды" долго не прожили бы. Они не выдержали бы таких условий. Какая-нибудь сверхпродуктивная, но малоподвижная по­рода скота, выведенная человеком и считающаяся верхом достижения этом отношении, не выжила бы в естественных, в нормальных для ее биологической сущности условиях приспособления и борьбы за суще­ствование и одного дня. Искусственно выведенные мальки рыб, после того как их выпускают в естественные водоемы, точно в определенное время подплывают к берегу поближе к поверхности воды в ожидании корма (соблюдая режим, который был в рыбопитомнике), благодаря чему они легко становятся добычей хищников. Человеческое общество, по мере того как совершенствуется общественное производство, способ производства, все больше и больше переделывает предшествующие формы движения, подчиняет их своим дам, изменяет условия существования их, т. е. дает развитию всех этих форм такое направление, которое соответствует его потребностям. А с этим, во-первых, все вновь созданные вещи, породы, сорта и т. п. уже больше не являются собственно продуктами естественного саморазвития своих форм движения. В них уже заключена, материализована частичка человеческого духа, творчества, целенаправленной деятельности. Это не столько продукт, допустим, химической или органической формы движе­ния, сколько общественной, независимо от того, полимеры это, или хи­мические удобрения, или отходы химического производства, сбрасы­ваемые в реки. Уже по всему этому нельзя говорить о дальнейшем восходящем развитии предшествующей формы движения. Во-вторых, все это как бы нарушает естественное взаимодействие в окружающем мире, отклоняет его от естественного направления, которое было бы в его саморазвитии без такого вмешательства. Теперь направление разви­тию задает человек, общество, его нужды, потребности, его способ про­изводства. Выходит, что этим формируется направление развития не только самого общества, но и всей доступной ему природы, превращае­мой в т.н. "вторую природу", обеспечивающую продолжение развития Природы в ее мировом круговороте. Общественная форма движения за­нимает свое необходимое место в системе саморазвития материи. Она атрибут материи, как и другие формы движения, через которые осуще­ствляется мировой круговорот.

Но оказывается, что такое, диктуемое более сложной формой движе­ния и нарушающее естественное развитие предшествующих форм на­правление не может быть произвольным, хаотичным, оно само в такой своей функции является выражением необходимости. К тому же оно не может выйти за пределы тех же законов тех же форм движения и их про­должения. Даже совершеннейшая свобода, если говорить об обществен­ной форме движения, остается хотя и сознанной, но необходимостью. Упомянутые выше отклонения и т.п., оказывается, вовсе не нарушают саморазвития необходимости в целом, а наоборот, делают естественное дело. Они нарушают, подавляют и ограничивают то, что и должно быть ограничено, подавлено после его самоисчерпания, и таким образом обес­печить простор для продолжения развития. (Сравни единство прогресса и регресса.) Это - естественное состояние развития, выражающее не­обходимость, соответствующее требованию необходимости природы саморазвития. Оно для того и породило более высокоразвитое, чем есть само, чтобы последнее существовало ("жило") на отрицании породивше­го, на снятии его, на определивании, на исчерпании его. В этом заключа­ется условие продолжения развития вперед, условие поступательного движения, способ его существования. Это та самая необходимая прерывность, которая обеспечивает непрерывность восхождения.

Мы вплотную подошли к вопросу о том, до каких пор вообще воз­можно восхождение, и не наступит ли когда-нибудь конец возможной типизации по формам движения материи. Не кончается ли типизация форм движения на общественной форме движения. Если нет, то сле­довало бы уже предположить какую-то иную, еще более высокораз­витую, чем общественная, форму движения. Если да, то как это со­гласуется с положением о бесконечности восхождения.

Конечно, в плане сказанного выше о том, что восхождение и по­ступательность - это не особенность, присущая каким-то определен­ным отдельным формам бытия, а тенденция, закон, черта, присущая всякому развитию вообще и т. д., такой вопрос вроде бы несколько не­уместен. Но в данном случае речь идет о прослеживании проявления этой тенденции обобщения в сфере такой степени типизации, какая су­ществует на уровне типических единств, называемых формами дви­жения и претендующих на наиболее общие дискретные формы движе­ния, из которых складывается предельно всеобщее движение как изменение вообще. Здесь этот вопрос имеет смысл.

Мы знаем, что непрерывное восхождение реализуется как обоб­щение, типизация через прерывность циклов, где циклы в свою оче­редь вяжутся в циклы, и каждый имеет свое исчерпание. Рассматри­вая цикличность в восхождении, дошедшем до степени типизации и обобщения, каким являются такие типические единства, как извест­ные формы движения, и прослеживая систему их связи, их типизации и цикличности, мы приходим к такому положению, когда и они, со­ставляя собою некоторый цикл в предельной всеобщности, приходят к исчерпанию себя как восхождение по линии образования таких ти­пических единств. Происходит это на таком уровне развития, каким является общественная форма движения.

И действительно, мы имеем изначально простейшую механическую форму движения, которая выступает как исходный, начальный пункт всей системы восхождения. Свое отрицание (внутреннюю противоречивость) она находит во взаимодействии с другой формой движения, ибо, как мы знаем, самостоятельностью не обладает и своей внутренней противоре­чивости не имеет. Как любил повторять Ф.Энгельс, для добродетели до­статочно одного, а для порока нужно минимум двое. Такой наиболее близкой к простейшей является физическая форма движения, с которой они находятся в самых тесных отношениях и переливах, в постоянном взаимопроникновении, взаимовыражении. В этом взаимодействии зак­лючена внутренняя противоречивость - самоотрицание, источник движе­ния. Известно, что они почти отождествляются с механическим движе­нием, существуя с ним как единство противоположностей.

Результатом отрицания этого отрицающего себя единства является химическая форма движения. Но это один цикл и его результат. Сле­дующий цикл складывается так, что в результате отрицания уже это­го самоотрицающего себя внутренне противоречивого единства по­является органическая форма движения, в которой снимаются все предшествующие формы движения. Как говорит Ф. Энгельс, здесь уже невозможно разделить эту троицу в том единстве, в котором они снимаются. Вместе с тем, это единство внутренне противоречиво и, значит, самоотрицает себя. Раздвоение этих противоречий и затем разрешение дает в результате общественную форму движения.

Вот тут и возникает вопрос, как пойдет восхождение дальше и пойдет ли оно?

Обращает на себя внимание тот факт, что рассматриваемый цикл, итогом и завершением которого явилась общественная форма движе­ния, был в свою очередь третьим в данной системе восхождения по формам движения. И это дает повод думать, что на этом должен за­вершаться некоторый большой цикл, в который вошли как элементы системы отрицания отрицания все предшествующие рассматривае­мые циклы. В плане рассмотренного ранее вопроса о взаимопроникнове­нии формирующихся циклов из циклов по системе отрицания отрицания в процессе возрастания типизации и восхождения, развертывание рассмат­риваемой цикличности осуществляется следующим образом:

I. 1 - механическая форма движения; 2 - физическая = 3 - химическая.

II. 1 - механико-физическая форма движения; 2 - химическая = 3 - органическая. Ш. 1 - все неорганическое движение; 2 - органическое = 3 - об­щественная форма движения.

Результат такого большого цикла не только включает в себя и снимает в себе все предшествующие циклы типизации и обобщения, но и выступает как исчерпание всех их как некоторого единого типа типизации в целом. Возможно, что на этом как бы исчерпывается в принципе сам принцип типизации, сам тип восхождения в виде типизации по формам движения, и общественная форма движения являет­ся последней в процессе восхождения по возрастанию типов.

Если, как это получается в данной системе цикличности по фор­мам движения, такое исчерпание и завершение данного принципа ти­пизации по формам движения должно произойти на уровне обществен­ной формы движения, то последняя должна как продукт действия закона отрицания отрицания соответствовать всем требованиям этого закона и построения цикличности. И общественная форма движения дей­ствительно выступает результатом второго отрицания и результатом перерыва. В ней содержатся в снятом виде все предшествующие фор­мы. Есть здесь и "возврат" к исходному (хотя, как и всегда, по фор­ме). Суть общественной формы движения заключается в общественном производстве, в производственной деятельности, в делании вещей и т. п. И делает человек (да и в самом производстве заключены) все те же в таком же восходящем порядке механические, физические, химичес­кие формы движения. И хотя они как определенные вещи сделаны человеком, в них содержится материализованная частица человеческого духа, и они не совсем похожи на те формы движения, которые предше­ствовали появлению общественной формы движения, но в принципе это те же самые формы движения с их законами. Электрическая энер­гия современной электростанции и молнии в сущности одинаковы; радиоизлучение наших станций и далеких галактик в принципе оди­наковы и т. д. Что бы ни было сделано людьми, это будет та или иная, или совокупность тех или иных из упомянутых форм движения, т. е. та же самая Природа со своими законами.

Интересно, что путь освоения общественной формой движения (об­щественным производством, познанием) форм движения представля­ет собой "повторение" на более высоком уровне того же пути, кото­рый проделали сами формы движения в своем развитии к общественной. Причем следует подчеркнуть, что главным виновником является про­изводство и его развитие (т. е. развитие самой общественной формы движения). И мы знаем, что в первых простейших формах деятельно­сти, с изготовлением первых орудий и действием с ними (рычаг, ка­мень, привязанный к палке, колесо и т. п.), человек и его деятельность имели дело с простейшей формой движения - механической. Именно она обнаруживалась прежде всего. Поскольку это же становится пер­вым и наиболее доступным, в силу своей простоты, предметом позна­ния, то первой получила развитие наука (форма общественного сознания) о раскрывающихся при этом законах данной формы движения -механика. Затем производство стало иметь дело с физическими про­цессами, обнаруживаются законы физической формы движения. Рож­дается и наука физика. Вслед за этим производство подошло и к хими­ческой форме движения, поскольку оно вызвало к жизни потребность в химических процессах, необходимых для бытовых и промышленных це­лей. Развивается химия. Это ли не воспроизведение в общественной форме движения мирового круговорота в уплотненной форме? Произ­водство - это тот же мировой круговорот и превращение всего во все.

Характерно, что возвраты" в общественной форме движения осу­ществляются не просто к непосредственно предшествовавшей ей фор­ме, а ко всем формам ее предыстории. И это, на наш взгляд, указыва­ет на завершающий характер общественной формы по отношению к этим формам в целом, на то, что общественная форма движения выс­тупает как исчерпание по отношению ко всему восхождению в форме типизации по формам движения в целом. Когда другие формы движе­ния порождают нечто принципиально новое, более высокоразвитое, проти­воположное себе, то это указывает и на то, что такая форма исчерпала себя и породить еще что-то другое, более высокоразвитое, чем сама, больше не сможет. Общественная форма движения тоже порождает нечто противоположное: дух, идеальное, сознание. Но это уже высту­пает как противоположность материальному в целом, и это, видимо, указывает на некоторое исчерпание, итог восхождения по формам дви­жения материи. С этим как бы происходит завершение восхождения в та­кой форме типизации. Это также служит показателем того, что форма движения более сложного, более высокоразвитого типа, чем обще­ственная, возникнуть не может. Не может после общественной фор­мы движения возникнуть такое новое движение, которое не было бы общественным. Сознание ведь собственного развития не имеет. Дви­жение форм мышления в конечном счете есть только отражение форм движения материи, но посредством воспроизведения практического этих форм движения, которое, будучи включенным в общественные отношения, начинают отделять себя от самой себя и порождать из себя нечто противоположное материальному - идеальное.

На этом как бы замыкается круговорот материи по формам дви­жения. Это замыкание осуществляется в филогенетическом плане и находит свое выражение в онтогенезе. Сознание, идеальное при всей своей противоположности не может оторваться от материального и моментально возвращается в материальное. (И все это в пределах та­кой формы движения, которая называется общественной практичес­кой деятельностью.) В нем оно находит и свое происхождение, и со­держание (и в историческом плане и в каждый данный момент), и начало, и завершение (материализуясь в сделанных человеком по об­щественному целеполаганию вещах). И здесь, раз возникнув, созна­ние, мышление продолжает постоянно как бы воспроизводить свое происхождение в каждом акте познания.

Точно так же как и каждая из пяти основных форм движения раз возникнув, начинает воспроизводить в онтогенезе свое происхождение и этот процесс выступает содержанием и сутью этой, более сложной формы движения. В этих "возвратах" в вещи, которые есть в принципе теми же форма­ми движения, и заключается упомянутый аналог онтогенеза и филогене­за. И то, и другое как бы "встретились" в общественной форме движения. Последняя опосредствует противоречивое взаимоотношение, взаимопро­никновение, взаимопревращение противоположностей материального и идеального и в онтогенетическом плане, и в филогенетическом.

Все созданное общественной человеческой деятельностью, обще­ственной формой движения будет, так или иначе, тем, что вмещается в известных пяти формах движения, но, вместе с тем, это и не совсем те же самые формы. В них заключается частица идеального, воплощенного в материальную форму, частица человеческой фантазии. Но самое глав­ное, что в них заключены общественные отношения. Любая такая вещь выступает как снятая в общественной форме движения. Все сделанное человеческой практикой выступает уже как общественная сущность. И в этом отношении можно сказать, что на смену восхождению как отраже­нию в форме типизации по формам движения приходит его порождение и продолжение - восхождение в форме высшего отражения (делание ве­щей и мышление) и снова воплощение (втілення - укр.), превращение в тело. В этом заключается не только итог, но и продолжение восхожде­ния, хотя и в несколько иной форме. Все это тем более понятно, если вспомнить суть ленинского положения о том, что человеческое сознание не только отражает мир, но в известном смысле и творит его.

Отсюда, какими бы ни были уже "бывшими", полученные в ре­зультате деятельности формы движения, они вместе с тем не те же самые, что были раньше, а выступают в новом качестве. Они "зара­жены" социальным, имеют налет общественного, и отсюда вышеописанные "возвраты" не есть просто возвраты назад, а суть движение вперед (через назад"). И перед таким движением, в ходе которого происходит постоянное воплощение, материализация человеческого духа, открывается простор бесконечного развития.

Как видим, опасению, будто утверждается прекращение развития, не остается места. Речь идет об исчерпании одной из форм восхожде­ния как типизации по формам движения, о прекращении восхожде­ния по определенному типу.

Общественной формой не только "замыкается" круговорот мате­рии, но и обеспечивается бесконечность мирового круговорота, обес­печивается развитию выход в бесконечность. В этом плане понятно положение о единстве круговорота и восхождения, где одно выступает во взаимовыражении с другим и лишь моментом другого, являясь, в сущности, одним и тем же - тождеством противоположностей. Их жестко поляризует больше рассудок.

В свете изложенного, возможно, есть смысл говорить и о новой фор­ме движения, которая порождается общественной формой. Это осознан­ная деятельность или, можно сказать, свободная деятельность (дей­ствие со знанием дела, со знанием законов развития, планомерная по развивательному, целенаправленному управлению вещами, природой, но не людьми), через которую продолжается развитие дальше.

Нельзя сказать, что она "приходит на смену" общественной форме движения, она остается в пределах общественной, но, вместе с тем, она и не сводится к ней. Она не есть та собственно и специально обществен­ная форма, которая появилась и сформировалась как таковая из пре­дыдущих форм и где человек выступает непосредственным агентом производства. Она лишь до поры до времени остается общественной, социальной в смысле выражения общественных отношений, формы собственности и т.д. Но эта сторона имеет временное значение, обус­ловленное определенным, в конечном счете, низким уровнем произво­дительности труда. Пройдя ряд циклов и революционных переходов в развитии общественных отношении, общественное развитие приходит к такому уровню развитости, когда исчерпываются не только опреде­ленные формы социальных отношений типа господства и подчинения (частно-собственнического типа), в форме капитала и т.п., но, как мы видели, теряет смысл и дальнейшее развитие того, что зовется соци­альными общественными отношениями вообще. После разрешения извечных противоречий между трудом, который был с самого начала всегда общественным, и присвоением (ставшего частным) эта про­блема о формах собственности, формах обмена и т. п. потеряет свою необходимость, исчерпает себя исторически. Исчезнут классы (боль­шие группы людей, одна из которых присваивает труд другой), соци­альное разделение труда, от управления людьми общество переходит к управлению вещами и процессами. Подобно тому, как труд, став под­линно свободным, перестает быть собственно трудом в старом смысле слова, так и общественные социальные отношения, став по-настоящему человеческими, свободными, теряют всякий смысл социальных отноше­ний. Приходит к господству свободная самодеятельность тружеников бесклассового общества: труд без нормы и вознаграждения. А это и есть та форма, в которой продолжается развитие дальше. Называть это общественной формой движения, после того как мы поня­ли его новую суть, или не называть, не имеет значения. Главное, что та­кая форма имеет свою особенность. И заключается она в том, что разви­тие продолжается, только и может продолжаться в форме свободы. И если учесть, что свобода - это осознанная и освоенная и реализованная в действии необходимость, то понятны эти некоторые особенности такого развития. Одна из них - в том, что ей присуще единство противополож­ностей бытия и сознания, которые находят свое разрешение и "тожде­ство" (в диалектическом смысле) в деятельности. Последняя как бы опосредствует взаимодействие их как противоположностей и разрешает в себе. Нужно сказать, что уже простейшая форма человеческой деятель­ности (труд) с самого начала включала в себя (в отличие от инстинктив­ной животной "деятельности") как целенаправленная деятельность эле­мент сознания, отлет от действительности, фантазию (как момент). И действительно, любые сработанные человеком вещи содержат частицу человеческого духа и представляют единство одухотворенной материи и материализованного сознания, но это, оказывается, только начало, только зародышевая форма его. Подлинного же своего развития и масштабного развертывания и выражения в форме, через которую реализуется само­развитие необходимости, оно достигает лишь в виде самодеятельности, свободной планируемой осознанной общественной деятельности.

По мере развития общественной формы движения имело место раз­витие и относительной самостоятельности духа в виде форм обществен­ного сознания, чем несколько раздваивалось бытие и сознание. Претен­зия второго на роль самостоятельной сущности выступает как то, что называется идеологией. С переходом развития в форму свободы, которая есть сознание необходимости и преобразующее действие со знанием за­конов развития, происходит как бы "возврат" сознания к материи, к бы­тию, в некотором смысле "отождествление" сознания и бытия, осуще­ствляется высшее их единство. Бытие продолжает себя, свое развитие дальше в форме планомерной деятельности осознанного бытия и обще­ственных отношений. И это единство реализует себя во всем. Это и лик­видация разделения труда на умственный и физический, и планируемое развитие, и превращение науки в непосредственную производительную силу и т.д. (16). Поэтому, когда мы говорим о коммунизме, то в этом поня­тии заключается более глубокое содержание, чем кажется на первый взгляд, - это необходимое развитие действительности материи в форме свободы, а не просто определенная форма социальных отношений и т.п.

Скажем к этому, что свободная творческая деятельность есть та осо­бая форма, через которую продолжает свое развитие необходимость в форме свободы. И этим будет выражено то единство бытия и сознания, о котором шла речь выше. Именно в том, что называется творчеством и непременно - деятельностью (свободными от односторонности и т. д.), материальное и идеальное находят наиболее эффективное взаимопро­никновение и взаимовыражение. В полученных в результате совершенно новых вещах опредмечена эта противоречивая сущность (17). В таком плане можно сказать, что творчество - это в сущности, в конечном счете, развитие в его наивысшей форме, это - осознавшее себя разви­тие, продолжение развития в осознавшей себя форме. Коммунизм как непрерывно совершенствующееся, обновляющееся, сознательно себя планирующее общество есть творческое общество. И лишь индиви­ды, являющиеся совокупностью таких общественных отношений, мо­гут рассчитывать на обладание творчеством.

Выше уже затрагивался вопрос о восхождении в собственно об­щественной форме движения по циклам и, в частности, о необходи­мом переходе к коммунистической формации. И мы видели, как с не­обходимостью общество приходит, прекращая все предшествующие формы в целом, к форме сотрудничества и взаимопомощи, которая является последней формацией, Но характерно, что при этом проис­ходит переход не только общественного развития от своей предысто­рии, которой было присуще движение в форме формаций, к настоящей истории, но и переход от развития в форме необходимости вообще в це­лом в развитие в форме свободы. Здесь происходит революционный пе­реход из царства необходимости в царство свободы не только в социаль­ном смысле, но в самом широком философском смысле. Коммунизм выступает таким общественным устройством, которое является наи­более благоприятным условием для самого активного познания и преоб­разования действительности, т. е. это такой уровень развития (и не только развития общественного, но и развития вообще), на котором и "в лице" которого осуществляется приход материи к самосознанию, происходит осознание необходимостью своей сущности. А это и есть свобода. При этом мы должны обратить внимание именно на неиз­бежную необходимость появления коммунизма и, таким образом, свобо­ды в целом. Человеческое общество дальше не может развиваться, не перейдя к социалистической, коммунистической бесклассовой орга­низации, предусматривающей непременно сознательное планирова­ние, освещенное теорией, осознавшее требования объективных законов необходимости - развитие. С этим и через это осуществляется неизбеж­ность превращения не только предыстории развития собственно обще­ства в настоящую его историю, но и переход своего рода предыстории! развития (по формам движения и т. п.) в настоящее развитие, охватывающее собой единство многообразия как развитие вообще. Развитие вообще не может продолжаться иначе, как в форме свободы. Это и есть та форма движения, в которой только и возможно дальнейшее развитие. Можно даже сказать, что необходимость до сих пор осуществляла свое саморазвитие в форме случайности, а затем продолжает себя в форме свободы. Она просто не может дальше раз­виваться, не будучи осознанной и освоенной человеческой свободной деятельностью.

В плане всего сказанного категория свободы носит всеобщий харак­тер. И, в отличие от распространенного созерцательно-недиалектическо­го мнения (по которому всеобщность того или иного положения диалекти­ческого материализма понимается как наличие, присутствие его в любой и каждой отдельно взятой "форме" действительности, или как приложи­мость к любому "куску" вещества, к которому у них сведена материя во­обще), диалектико-материалистическое понимание всеобщности катего­рии или закона основывается на том, занимает ли содержание данной категории или закон определенное необходимое место в системе само­развития необходимости как способа существования материи вообще (18). О всеобщности категории свободы не говорят, например, на том основа­нии, что она "срабатывает" только в сфере общественного развития. Но стоит ли в угоду ходячему представлению, которое-де может заподоз­рить, что свобода приписывается всем вещам и т. п., закрывать глаза на действительное положение этой категории? Разве она не занимает необ­ходимое место в системе категорий, охватывающих собой всю сеть свя­зи системы развития действительности, разве она не с неизбежной необ­ходимостью возникает, как и общественная форма движения, из более простых как формы человеческой деятельности и идеальное вычленение общественных отношений?

Свобода, коммунистичность - не случайность, не пожелание хоро­ших людей, не эксперимент. Все это наступает с железной необходи­мостью. Сама необходимость в ходе своего саморазвития неизбежно рано или поздно превращается в свободу. И от этого никуда не деть­ся. Это вытекает из самих закономерностей развивающейся материи, закономерностей самого существования материальной действитель­ности. Недаром В.И.Ленин говорит, что свобода как сознанная необ­ходимость - "признание объективной закономерности природы и диа­лектического превращения необходимости в свободу..." [11, с. 53]. Можно сказать, что свобода, коммунизм это в конечном счете - атри­бут, неотъемлемое свойство материи, способа существования после­дней (которая с необходимостью проявляется на определенном этапе мирового круговорота материи). Недаром слово "коммунизм" от ла­тинского "communis" - всеобщий. Именно всеобщность есть форма выражения необходимости. В лице общественной коммунистичности достигается выражение всеобщности материи. Общественная форма движения материи - атрибут материи. Коммунистичность с ее всеоб­щностью есть атрибут общественной формы движения материи. Об­щее - это общественное, всеобщее - всеобщественное, коммунистичное.

Коммунизм это последняя формация. Но не в том смысле, что она является своего рода "крышей", концом развития человечества, а в том, что дальнейшее развитие человечества (и вообще материи) про­должается на совершенно ином основании - не в виде очередной со­циально-экономической формации. Т.е. в отличие от того, как это было в предыстории человечества. Тут начинается, наконец, настоя­щая человеческая история (= развитие) (обобществившееся человече­ство (Маркс)), где человек в его саморазвитии есть самоцель, а не средство производства, не агент частичного орудия производства, главная производительная сила производительных сил и т.п. Грядет непосредственное производство человека.

И еще одна проблема, связанная с рассмотренным выше вопро­сом единства бытия и сознания в развитии в форме свободы. Мы уже говорили о необходимом возникновении общественной фор­мы движения и подчеркивали, что само ее возникновение, само появ­ление простейших форм деятельности заключает в себе принципиаль­ную и необходимую возможность возникновения свободы, в которой, напомним, происходит осознание необходимости. Ясно, что необходи­мое возникновение общественной формы движения предусматривает неизбежное возникновение из материального идеального, сознания. Оно не менее неизбежно, чем возникновение самой этой материаль­ной формы движения, чем возникновение жизни и т. п. в движущейся материи, которая никогда не утрачивает ни одного из своих атрибутов. Важно иметь в виду, что сознание, как идеальное, выступает не как какой-то отчужденный, пассивный продукт, рожденный материальным, существующий оторванно от него в виде некоторой самостоятельной сущности, а как нечто органически входящее в способ существования материи, как свое другое материального, как существующее из него, для него и через него (19). И это мы видели, когда рассматривали суть общественной материальной деятельности. Порожденное материальным со­знание не может претендовать на самостоятельную сущность, нахо­дящуюся с бытием во внешних отношениях. Оно пребывает с ним во внутренней противоречивости, в тождестве противоположностей, находя­щихся во взаимопроникновении, как стороны одной и той же сущности (20). Выражение этого диалектического тождества борющихся противополож­ностей (с одной - материальной - стороной в качестве ведущей) мы и имеем в понятии материи в виде заключенного в нем гносеологического отношения бытия и сознания. Противопоставление бытия и сознания, имеющее здесь место, вовсе не говорит об абсолютном разрыве между тем и другим. Наоборот, этим самым через необходимость гносеологи­ческого противопоставления бытия и мышления фактически устанавли­вается и необходимая связь мышления и бытия, связь понятия материи с самой материей. И когда мы, рассматривая природу, материю, указыва­ем на это гносеологическое отношение, то этим самым мы устанавлива­ем соответствие наших понятий о ней с действительным положением ве­щей. В. И. Ленин не раз подчеркивал, что противопоставление материи духу "не должно быть "чрезмерным", преувеличенным, метафизическим, это бесспорно... Пределы абсолютной необходимости и абсолютной ис­тинности этого относительного противопоставления суть именно те пре­делы, которые определяют направление гносеологических исследова­ний. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположнос­тью, было бы громадной ошибкой" [9, с. 259]. Ту же мысль мы встреча­ем и в "Философских тетрадях" В. И. Ленина: "Различие идеального от материального тоже не безусловно, не uberschwenglich (не чрезмерно. -ред.)" [12, с. 104]. Конечно, и речи не может быть о том, чтобы мысль, сознание вклю­чать в понятие материи. Та же самая, например, общественная форма движения материи, значительное место в которой занимает обществен­ное сознание, как только рассматривается в гносеологическом плане, т. е. как материя, и, значит, доведенная до понимания материализма, выступает как противопоставленная, противополагаемая сознанию, как первич­ное. Сама логика общественного бытия рассматривается только как не­зависимая от сознания. Соответственно с тем, что общественная форма движения вообще и деятельность в частности возникает с необходимос­тью из самого способа существования материи, все, что заключается в ее содержании, в том числе и сознание, которое эта форма порождает из себя и как бы содержит в себе как необходимый момент способа своего существования (что мы видим, когда рассматриваем сущность труда, це­ленаправленность в деятельности и наконец, планомерность и свобода, как сознанная необходимость и т. п., без чего общественная форма дви­жения материи немыслима), тоже выступает как необходимость (21).

Отсюда и уверенность Ф. Энгельса, что мыслящий дух с такой же необходимостью, с какой гибнет в одном месте, возникает в другом (вместе с этим возникает и гносеологическая проблема отношения материи и сознания). В этом смысле можно говорить об атрибутивно­сти сознания в его отношении к материи вообще, с ее способом суще­ствования, заключающем в себе необходимость.

Получается, что атрибутивность мышления как бы включена в атри­бутивность движения вообще материи вообще. Когда мы читаем у Ф.Энгельса, что "движение, рассматриваемое в самом общем смыс­ле слова, т. е. понимаемое как форма бытия материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собою все происходящие во все­ленной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением" [8, с. 46], то понятно, что, занимая необходимое место в движении, в самом общем смысле слова, а это значит, как в движении вообще как способе существования материи и, таким образом, в ат­рибуте материи, мышление само как бы претендует на атрибутивность (в филогенетическом плане) в мировом круговороте.

Недаром Ф.Энгельс в беседе с Г.В.Плехановым на его вопрос: "Так по-вашему, старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протя­жение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции?" от­ветил: "Конечно, старик Спиноза был вполне прав" [26, с. 36]. В самом способе существования материи, в ее саморазвитии закпючается необходимая реализация (лучше осуществление) всех ее диа­лектических возможностей, в том числе и порождение с необходимос­тью духа. Разумеется, что речь идет не о том, что каждый "кусок" материи порождает или заключает в себе мысль и т. п., а о свойстве, заключенном в способе существования материи вообще в целом, ко­торое она с необходимостью реализует (при определенных благопри­ятных условиях) в ходе саморазвития необходимости, превращая воз­можность в действительность. Материя в мировом круговороте - саморазвитии достигает такого уровня развитости (общественной формы движения), что начинает от­делять себя от самое себя и противополагать себя в виде абсолютно­го противопоставления относительных противоположностей - материи и духа, идеального. Где дух, сознание, мышление не имеет собствен­ного развития, самостоятельной сущности, субстанции, а является лишь своим другим материального. Разрешение этого противоречия осуществляется в форме свободы (сознанной необходимостью, осоз­нания материей своей сущности).

И точно так же, как в рассмотренном выше плане сознание, с не­обходимостью возникая из материального бытия, в деятельности выс­тупает как продолжение материального и для него, так и в мировом круговороте оно возникает с необходимостью, как необходимость, и без него развитие просто не может продолжать себя. Такое продол­жение в сознанном виде есть то, что называется свободой.

Для недиалектического мышления, которое материю сводит к струк­турам, строениям, и для которого материя - это поле, вещество, элемен­тарные частицы, масса и т. п. утверждение об атрибутивности сознания звучит кощунственно. Ему так и представляется под этим утверждением претензия на то, будто любой кусок вещества способен мыслить или заключает в себе дух и т. п. (это от непонимания сути того, что зовет­ся материей). Если же материю не сводить к конкретным формам ее существования, формам бытия, а рассматривать как материю вообще (а значит, гносеологически), то все становится на место. И жизнь, и общественная форма, и мыслящий дух выступают как необходимость, как необходимое порождение материи, как неизбежное порождение, продукт способа существования материи, как одна из неизбежных форм необходимого саморазвития материи в бесконечном круговоро­те, без которых материя не существует. Именно отсюда у нас уверен­ность, что живое, а также общественное и, соответственно, сознание с необходимостью снова и снова возникают в разных частях Вселен­ной {в отличие от наивного мнения, будто раз случайно возникнув в одном месте, жизнь переносится в Космосе в разные миры).

Конечно, рассудочному мышлению трудно примириться с утвержде­нием о том, что господствует в природе пять основных форм движения. И первое, что возникает в мышлении здравого смысла, это опасение, утверждается ли этим конец развития. Мы не будем снова анализировать эту проблему, заметим только, что здесь происходит примерно то же, и с органами чувств. Обычно человеку кажется, что чем их было бы больше, тем лучше, тем, мол, совершеннее был бы человек, и он убеж­ден, что их и действительно могло бы быть побольше числом. В самом же деле их столько и такие, сколько и каких достаточно для обеспечения достижения определенного уровня развития и перехода на более высо­кую ступень отражения в идеальной форме, мыслительной, логической, теоретической. С появлением этой более высокой ступени движение по линии увеличения количества органов чувств исчерпывает себя, прекра­щается. И даже будь у человека органов чувств больше, он не был бы со­вершеннее и познавал бы не больше. Точно так же имеющихся форм движения столько и такие, сколько и какие необходимы, чтобы мог реа­лизоваться бесконечный мировой круговорот. После этого продолжение восхождения в виде количественного наращивания форм движения теря­ет смысл, прекращается как данный тип восхождения. Их ограничен­ность - и количественная и качественная - не недостаток, а преимуще­ство, ибо таким образом обеспечивается объективная необходимость возникновения высших форм отражения и углубления в сущность.

Мы не настаиваем на том, что именно пять (не больше и не меньше) форм должно быть, дело не в конкретном числе. Речь идет о том, что какая-то конечность определенных форм не противоречит сути развития, больше того, если мы не хотим свести бесконечность развития к дурной бесконечности, то бесконечность форм движения обязательно должна быть "заражена" конечностью. Тем более, что господствует, как говорит Энгельс закон неуничтожимости не только количества движения, но и качества. Остановимся на вопросе диалектики взаимоотношения конечности и бесконечности.

Рассудочное мышление стремится облегчить положение, когда встает вопрос о бесконечности, тем, что сводит последнюю к простой сумме конечных вещей в виде некоторой множественности. Этим самым бесконечность как бы делается доступной представлению. При этом не замечают, что за такой внешней формой проявления бесконечности, удовлетворяющей представление, остается не постигнутой, не знаемой подлинная истинная бесконечность (ожидающая приложения те­оретического мышления).

Будучи приспособленным к познанию конечности, представление оконечивает (сводит к конечности) и бесконечность. Бесконечное такому мышлению представляется лишь в виде некоторого безграничного ряда расположенных одна подле другой конечных форм, в виде не имеющей конца суммы конечностей, т. е. как сведенное опять-таки к конечности. Недаром Гегель говорит, что "конечность есть наиболее упрямая катего­рия рассудка" [16, с. 126]. Ничего другого от рассудочного мышления не­чего и ожидать. Даже взаимоотношение самой конечности и бесконечно­сти, как правило, в свою очередь строится по образу и подобию природы самой конечности. То и другое располагается в представлении одно ря­дом с другим как абсолютно конечные самостоятельные реальности.

В результате такая сведенная к конечности бесконечность обрече­на на сосуществование с конечностью по принципу координации, т. е. наряду с конечностью, как некоторая самостоятельная сущность. Вза­имодействие этих различных сущностей дальше взаимодействия внеш­него порядка, внешней противоречивости не идет.

В самой действительности нет конечности и бесконечности. Разде­ленное рассмотрение и соответственно противопоставление, различение конечного и бесконечного начинается лишь тогда, когда происходит про­цесс познания действительности и с этим вычленение и одностороннее фиксирование в сознании этих сторон. Трудность как раз в том и заключа­ется, что рассудочное мышление не может освоить единство бесконеч­ности и конечности. Справиться с этим может только теоретическое диа­лектическое мышление.

В этом плане единства суть бесконечности раскрывается совер­шенно в ином свете. По-иному выглядит и ее взаимоотношение с ко­нечностью. Взаимоотношение их принципиально различается так же, как различны взаимно сосуществующие взаимовлияюшие друг на Друга сущности и взаимосуществующие друг в друге и снимающиеся Друг в друге лишь различные стороны одной и той же сущности. В этом свете конечность бесконечна в себе, и наоборот.

Нахождение бесконечности в положении отрицания к конечности фиксируется и элементарным рассудочным мышлением, но последнее схватывает лишь внешнее формальное отрицание и не доходит до вскрытия отношения отрицания отрицания. Поэтому беско­нечность и выступает как нечто абсолютно противоположное как противопоставление конечности. Но именно отрицание в диалекти­ческом понимании обеспечивает подлинное единство бесконечности и конечности. Сама бесконечность при этом есть не просто сама по себе бесконечность как таковая, а отрицание отрицания конечности. Даже можно сказать, что бесконечность, в известном смысле, это есть конеч­ность, отрицающая себя (заметим, не подвергаемая извне отрицанию со стороны бесконечности, а отрицающая сама себя конечность), снимае­мая затем еще во втором отрицании. Т. е. это все та же конечность, но как бы "подорванная" изнутри своей противоположностью, содержащая в себе эту противоположность, но опять-таки не как просто имеющую место, находящуюся в конечной форме, а как постоянный (постоянно возникающий) продукт отрицания конечностью самое себя, как способ существования самого конечного, как создающееся в самом конечном и затем разрешающееся противоречие.

Бесконечность как бы просвечивает через конечность форм. Она как бы живет в конечности, но живет «не паразитируя»(извне) на ней, а в ней, в ее превращении, отрицании, как способ существования конечности. Таким образом, сама природа конечного такова, что оно неизбеж­но порождает (в каждый данный момент), содержит в себе бесконеч­ное, превращается в бесконечное. И это понятно. Уже сам факт ко­нечности как некоторой ограниченности (в смысле наличия некоторой границы у определенного бытия определенной формы) есть этим са­мым отрицание себя. По своей природе конечное как конечное, зак­лючаясь в некотором пределе, ограниченности, границе, уже этим са­мым подвергает отрицанию этот предел, ибо утверждение его как предела (границы) есть преодоление его, прехождение его. Иначе гра­ница не имеет смысла границы, если она не преодолевается, не нару­шается, не переходится. Характерно, что именно выход за границу, преодоление границы и исчерпание некоторого нечто и есть собственно установление этой границы и утверждение данной конечности.

Таким образом, конечность утверждает себя как конечность, нару­шая, отрицая себя как конечность, отрицая свои границы, предел. Вместе с тем выход за пределы данного конечного уже и есть беско­нечное, выступающее уже как отрицание отрицающего себя конечно­го, как его другое и таким образом как отрицание отрицания конечного.

Ленин с одобрением отнесся к утверждению Гегеля о том, что "не внешняя (fremde) сила (Gewalt)... превращает конечное в бесконечное, а его (конечного) природа (seine Natur)" [12, с. 100]. И это понятно, если не упускать из виду, что конечное значит движущееся к своему концу. Таким образом, в диалектике движения, реализуемого в мысли посредством движения категорий "бесконечности" и "конечности", последние (как и содержание того, что они выражают) хотя и кажутся раздельными, но в действительности переходят друг в друга через са­мих себя, через то, что они есть.

Понятно, почему Ленин обращает внимание на следующее поло­жение Гегеля: "...Так все противоположности, признаваемые за нечто прочное, например конечное и бесконечное, единичное и общее, суть противоречия не через какое-либо внешнее соединение, а, напротив, как показывает рассмотрение их природы, они сами по себе суть не­который переход..." [12, с. 206-207]. И дальше: "Это та самая указан­ная выше точка зрения, согласно которой некоторое всеобщее первое, рассматриваемое само по себе, оказывается другим по отношению к самому себе" [12, с. 207]. Это две стороны одной и той же сущности.

В свете сказанного о диалектике взаимоотношения бесконечности и конечности и, в частности, о существовании бесконечности в конеч­ном, более ясной становится и проблема познания бесконечности. Как уже говорилось, при непосредственно чувственном познании действительности мы имеем дело прежде всего и только с конечным. Предметы, вещи даются нам своей конечностью. Но задача познания ведь заключается в том, чтобы вскрыть, сделать истиной сущность вещи. А "всякое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного" [8, с. 549]. Поэтому Энгельс считал, что положение о том, что мы можем познавать только конечное, будучи совершенно верным, "поскольку в сферу нашего познания попадают лишь конеч­ные предметы"... "нуждается вместе с тем в дополнении: "по суще­ству мы можем познавать только бесконечное" [8, с. 548]. Но это уже находится не в сфере компетенции непосредственного чувственого познания, а в компетенции теоретического мышления. "И в сам ом деле, всякое действительное, исчерпывающее познание заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичности в собенность, и из этой последней во всеобщность; заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное - в преходящем" [8, с. 548].

Нетрудно заметить, что бесконечное раскрывается через всеобщ­ность, ибо как раз "...форма всеобщности есть форма внутренней за­вершенности и тем самым бесконечности" [8, с. 548]. Так же как все­общность находится в сфере компетенции теоретического мышления, бесконечное доступно лишь теоретическому мышлению. Больше того, перед последним, как видим, стоит задача (которая была непосильна элементарному рассудочному мышлению): вскрыть бесконечное в ко­нечном, проникнув в сущность конечного и, следовательно - беско­нечного тоже. Посильно это только противоречивому, диалектическому мышлению. Логика диалектическая есть учение о том, как возникает, развертывается, доходят через раздвоение единого до взаимоисклю­чения и затем до разрешения, до тождества противоположностей. И действительно, мы только через такие конечности, какими являют­ся отдельные вещи, познаем бесконечную всеобщую материю в них. И это не в том смысле бесконечность, что мы познаем бесконечное мно­жество вещей, которые в своей совокупности составляют бесконеч­ность. Такое количественное представление о бесконечности как о сум­ме конечностей (конечных вещей) оставило бы непознаваемой материю вообще (как бесконечность), поскольку последнюю как некоторую сум­марную бесконечность конкретных форм существования материи невоз­можно никогда целиком охватить. В действительности задача состоит в том, чтобы вскрыть материю (и значит всеобщность, бесконечность) в самой каждой отдельной конечной вещи, форме проявления материи; ви­деть, что она при всем том, что является данной определенной конечной вещью, вместе с тем является и материей вообще, бесконечностью. В эту сферу бесконечности как в сферу материи вообще в конечных от­дельных вещах (как в конкретных отдельных формах проявления мате­рии) принципиально возможно проникнуть, но только мыслью, теоретичес­ким мышлением, а не рассудком, не представлением. Следует не упускать из виду, что когда мы имеем дело с беско­нечностью, как и с понятием материи вообще, а не с теми или иными формами бытия материи и, соответственно, конечными формами, то мы не остаемся в области непосредственно чувственного познания, а оперируем понятиями в сфере теоретического мышления. Бесконеч­ности, которая существовала бы как таковая в форме некоторой само­стоятельной сущности в чувственно воспринимаемом виде как-то на­ряду с конечным,- нет в природе. Подобно тому как рассмотренные ранее пространство и время не имеют смысла без совокупности кубических метров и часов и, вместе с тем, не сводятся к этой совокупно­сти (или их сумме), так и бесконечность не может существовать без конечных вещей, но, вместе с тем, не сводится к их совокупности, вы­ступая как нечто иное, нежели совокупность конечностей. Бесконеч­ность как таковую невозможно видеть или испытать каким-либо иным чувственным образом. Поскольку мы познаем конечные конкретные вещи, мы познаем и бесконечность как таковую. Поиски некоторого субстрата, в котором наличествовали бы конечность и бесконечность, неизбежно приводят к тому, что последние ставятся в координации, рядом. Мысленно они как бы удерживаются вне друг друга во време­ни, представляются как бы чередующимися.

Положение Ф. Энгельса о том, что всеобщность является формой внутренней завершенности и тем самым бесконечности, как раз и по­зволяет еще глубже понять суть бесконечности. Она - в вещах в фор­ме всеобщности в виде законов природы, которые вечны и бесконеч­ны. Известно, что, например, тот же закон Бойля, господствующий при определенных условиях, верен всегда и всюду, где есть такие условия. И безразлично, сколько раз это повторится, - один или миллион, на од­ной планете или на нескольких в различных мирах, - от этого это яв­ление не теряет значения всеобщности и не перестает быть законом вечным, абсолютным (при всей относительности), бесконечным. Этой вечностью, абсолютностью законов в конечном счете обеспечивает­ся бесконечность в конечных вещах, что и делает безразличным для познания бесконечности, произошло это один раз или бесконечное множе­ство раз, рассматриваем мы бесконечное множество предметов или нет. Оказывается, не в множественности дело, не в сумме, не в повторяемос­ти конечных форм, а во вскрытии всеобщности, заключенной в конечной вещи в виде закона, в виде момента абсолютности. Бесконечное в оп­ределенных отношениях рассматривается как дефиниция абсолютно­го. В свою очередь, познание абсолютно по существу потому и по­стольку, поскольку оно есть познание вечного, бесконечного (22). "Для нас достаточно знать, - указывал Ф. Энгельс, - что при одинаковых обстоятельствах повсюду должно иметь место одинаковое" [8, с. 554]. Наши науки, в сущности, являются геоцентричными. Они не имеют возможности достигать других миров за пределами нашего. Но для постижения бесконечности они и не нуждаются в тех бесконечно многих космических мирах во вселенной, которые находятся за преде­лами нашего. "Тем не менее это не наносит существенного ущерба практически бесконечному многообразию явлений и познанию приро­ды" [8, с. 552], не говоря уже о предельно всеобщих законах диалек­тического материализма. Вряд ли, например, нужно непременно по­пасть в другие миры Вселенной, чтобы убедиться, что и там разумные существа (если они есть и достигли высокого уровня развитости) при­шли к выводу, что в мире господствует закон единства и борьбы проти­воположностей, что материя первична, а сознание вторично и т.д.

Познавая всеобщее, являющееся формой выражения необходимо­сти (законы) в конечных земных вещах, мы этим самым постигаем и бесконечное. В охвате всего множества миров просто, получается, нет необходимости. Да и что значило бы охватить все миры? Это оз­начало бы ограничить, оконечить (внешне) бесконечность, прервать ее, свести опять-таки все к той же конечности. Вместо этой неблаго­дарной работы лучше углубиться в природу самого конечного, до­вольно доступного нам, и попытаться там, в его собственной природе найти с помощью теоретического мышления бесконечность.

Но что значит углубиться с целью познания бесконечного в конеч­ном? На первый взгляд может показаться, что предлагается устре­миться в аналитическое исследование микроструктур вещей по нисхо­дящей. Так, собственно, нередко и делают, не подозревая, что таким образом еще не сходят с позиции дурной бесконечности, сведенной к абсолютизации количественных отношений, повернутых в обратном направлении, остаются в плену аналитического метода. С точки зре­ния диалектики, вглубь - значит в сущность по линии раскрытия сущ­ностной природы вещей, по линии раскрытия необходимости, всеобщ­ности, бесконечности и формирования соответствующих категорий для раскрытия этой сущности.

Последнее время среди зарубежных естествоиспытателей появи­лись разговоры о границах Вселенной и т. п. Это неизбежный продукт рассудочного мышления. Это своего рода расплата за неовладение теоретическим диалектическим мышлением. В то же время эти воз­враты к вопросу о конечности, границах Вселенной и т. п. есть своеоб­разный резонанс (реакция, эхо, отзвук, что ли) на то, что в действительно­сти ведь бесконечность, не являясь самостоятельной сущностью, всегда остается "зараженной" конечностью. Другое дело, что рассудок упрощает это, ставя противоположности в отдельности, в разорванности, в самостоятельности, во внешней связи друг с другом, не видит их внут­реннего единства. Но, чтобы это понять, нужно, прежде всего, пре­одолеть представление о конечности и бесконечности как о сосу­ществующих самостоятельных различных сущностях и не сводить бесконечность к сумме конечностей. Получается, что естествоиспы­татели как бы "слышали звон...". А рассудок дает упрощенную карти­ну, угодную представлению, и этим удовлетворяется.

Бесконечное, поставленное в абсолютное противопоставление к конечному, получает предел в конечном (сводится к конечному). Рас­пространенное трактование бесконечности и конечности как нераз­дельных и, в то же время, других по отношению друг к другу противо­положностей (т. е. когда они относительными определениями доводятся до противопоставления и затем ставятся в нераздельное единство, тогда как каждому приписывается самостоятельное существование) остается в виде постоянно неразрешенного противоречия в сознании и приводит к дурной бесконечности. Известно, что Гегель, верно характеризуя так называемую "дур­ную бесконечность", сводимую к монотонному +1 + 1 + 1 и т. д., вместе с тем, отождествлял ее с понятием прогресс. Он считал, что "про­гресс в бесконечность есть... лишь повторяющаяся одинаковость, одно и то же скучное чередование конечного и бесконечного" [16, с. 142-143]. И это действительно так и есть, в том виде, в каком беско­нечный прогресс представляется рассудку.

Если же подвергнуть его диалектическому анализу с высоты позиций диалектического мышления, вскрыв корни такого упрощенного представ­ления о нем, то можно заметить, что такой бесконечный прогресс в виде дурной бесконечности по сути есть внешняя сторона единства конечного и бесконечного. В этой внешней стороне и застревает представление, как в известном чередовании и смене друг другом конечных форм.

Диалектическое теоретическое мышление в состоянии вскрыть в единстве (сделав его предметом мышления) за внешней стороной "дви­жущую пружину" т. н. бесконечного прогресса, видя в самом единстве не соединение качественно отличных сущностей, а взаимопроникно­вение и разрешение противоположностей, составляющих единство, взаимовызывающих друг в друге друг друга. Этим самым так на­зываемый бесконечный прогресс из пустоты с неразрешимыми противоречиями превращается в содержательное движение с источником самодвижения в виде создания и разрешения внутренних противоречий.

Отсюда то, что склонны рассматривать как бесконечный прогресс, в действительности, по словам Ф. Энгельса, "вовсе не повторение, а развитие, движение вперед или назад, и благодаря этому он становит­ся необходимой формой движения. Не говоря уже о том, что он вовсе не бесконечен" [8, с. 552].

В каждый данный момент он "заражен" конечностью, ибо не явля­ется абсолютно непрерывным, чисто количественным, а прерывается каждый раз, поскольку осуществляется развитие (как количественно-качественное, непрерывно-прерывное противоречивое движение) че­рез конкретные конечные формы не иначе, как через исчерпания ими себя и превращения в другие, через которые продолжается развитие во­обще материи вообще. А это и есть то, что мы рассматривали выше как регресс в прогрессе. Так "уже и теперь можно предвидеть конец пе­риода жизни Земли. Зато и Земля не есть весь мир" [8, с.552].

Очень важное, на наш взгляд, замечание делает Энгельс дальше: "...Ту бесконечность, которую вещи не имеют в прогресс, они имеют в круге", - и иллюстрирует это: "Так, закон о смене форм движения является бесконечным, замыкающимся в себе. Но подобные беско­нечности, - продолжает он, - заражены в свою очередь конечностью, проявляются лишь по частям" [8, с.552].

То, что в круге, который есть выражение конечности, прогресс на­ходит свою бесконечность, нас не может удивлять, ибо мы знаем и то, что бесконечность реализуется через конечность, и то, что про­гресс реализуется через регресс. К тому же круг с позиций диалекти­ческого взгляда прекрасно выражает бесконечность, ибо меньше все­го претендует на абсолютную замкнутость, которую в нем только и видит рассудочное мышление. Замкнутых кругов вообще в природе нет, это продукт рассудка и притом грубой его работы. Планеты, дви­жущиеся вокруг Солнца и вместе с Солнцем, в свою очередь, в на­правлении орбиты последнего, "вычерчивают" в пространстве неверо­ятные траектории, только не круги.

Диалектическое понимание круга таково, что он, завершаясь, пе­реходит в другой круг как вихрь, центр которого, куда он возвращает­ся, лежит на периферии другого высшего круга, поглощающего его [12, с. 241] и т. д. Понятно, что здесь нет никакой замкнутости в при­вычном понимании. То, что всеобщее движение вообще в целом реализуется только через отдельные конкретные определенные ФОРМЫ движения, есть выражение "зараженности" движения конечностью. То же, что это лишь отдельные различные формы ДВИЖЕНИЯ как изменения вооб­ще - выступает выражением всеобщности, бесконечности. И в то же время именно то, что при всем различии и многообразии этих форм движения они есть лишь различные формы одного и того же, - дви­жения вообще, объединяющего, отождествляющего все их и позво­ляющего, вынуждающего взаимопревращаться все формы во все дру­гие (на основании этой всеобщности, единства), - как бы "замыкает" (объединяя) все их в едином бесконечном "круге" и обрекает при всем их бесконечном многообразии на круговорот.

Как видим, и в данном случае бесконечность находит свое разре­шение в конечности, а конечность в бесконечности. Свое рождение, жизнь, снятие, угасание и с этим обновленное рождение находит каж­дая из противоположностей в другой. И в этом тоже "замкнутость", "круг". Уже в том, что нет просто бесконечности самой по себе, а есть бесконечность как отрицание конечности - нельзя не заметить "замы­кание". Как и нельзя не заметить, что вместе с тем, именно в том, что это отрицание конечности, - заключается нарушение замыкания, разрыв круга (и, таким образом, утверждается необычность замкну­тости, суть которой в отрицании себя). Отсюда круг кругов, спираль.

Те же законы природы - вечны, бесконечны, абсолютны, но вмес­те с тем обусловлены определенными относительными конкретными условиями, в рамках которых они проявляют эту свою абсолютность, вечность, бесконечность. Это и делает их, таким образом, единством противоположностей, внутренне противоречивыми: бес конечно-конеч­ными, относительно-абсолютными, вечно-преходящими. В этом их 'зараженность" конечностью. (Неслучайно бесконечная повторяе­мость выступает выражением той устойчивой "неустойчивости" (дви­жения, отношения), которая характеризует закон).

Даже такое всеобщее и бесконечное, применимое ко всем телам, начиная с туманности и кончая человеком" [8, с. 553], каким являет­ся, например, гравитация, а также наиболее общая формулировка тео­рии превращения энергии, - и она заражена конечностью, ибо "превращается, если последовательно применить ее к явлениям природы, в историческое изображение изменений, происходящих одно за другим в какой-нибудь мировой системе от ее возникновения до гибели, превращается в историю, на каждой ступени которой господствуют другие законы, т. е. другие формы проявления одного и того же универсального движения - и, таким образом, абсолютно всеобщим значением обладает одно лишь движение" [8, с. 553-554] (как всеоб­щее движение и его всеобщие диалектические законы). Все конкретные конечные формы движения есть лишь отдельные формы проявления этого всеобщего движения вообще, единственно обладающего абсолютной бесконечностью. И то последнее без конк­ретных форм своего проявления и, таким образом, без зараженности конечностью есть ничто, то есть не существует в природе. Оно толь­ко в них и через них - бесконечность через конечность.

Перед нами мировой круговорот материи, в котором снимаются все различия форм движения в движении вообще. Содержание этого круговорота составляют известные пять форм движения, которые как бы "обеспечивают" конечностью, "зараженностью" конечностью бес­конечность движения материи вообще. Они выступают как способ, форма ее конкретного существования. Почему и говорится, что нахо­диться в движении - значит быть, по словам Ф. Энгельса, по мень­шей мере, в одной из этих форм движения или во всех сразу. Кроме форм движения и их взаимопревращения, взаимодействия, в мире, соб­ственно, ничего и нет, и познавать больше нечего. Лишь познавая фор­мы движения, мы познаем движение вообще. Неудивительно, что по ним строится вся система познания, классифицируются науки, через их взаимоотношение и в ходе вскрытия последнего науками обнару­живаются не только законы собственно этих форм и их взаимодей­ствия, но на этой основе вскрываются предельно всеобщие, диалек­тические законы движения вообще. Через обнажение субординации этих форм вскрывается диалектический принцип развития. Благодаря вскрытию взаимодействия форм движения мы узнаем, "...что мир пред­ставляет собой единую систему, т. е. связное целое..." [7а, с.630].

Еще много можно было бы говорить о формах движения, но это не является целью нашей работы. Нас сейчас меньше всего интересу­ет вопрос, каким конкретным формам движения следует отдать пред­почтение и сколько их должно быть, - это, в конце концов, дело пред­ставителей конкретных наук. И суть дела не изменится от того, какое число форм будет названо. Главное другое, а именно, что должна быть некоторая конечность (в диалектическом понимании) типичес­ких единств, форм движения, которые обеспечивали бы бесконеч­ность, зараженную конечностью. О наличии таких некоторых типов движения и идет речь. Через эту некоторую "замкнутость" реализует­ся и бесконечность как всеобщность, и закон сохранения не только количества, но и качества движения, на который указывал Ф. Энгельс.

Уже то, что формы движения сами же обусловливают свое пре­вращение друг в друга, является показателем того, что эти формы до­стигли некоторой "замкнутости", которая обеспечивает бесконечное превращение всего во все, всех форм во все другие и, таким образом, тот мировой круговорот, в котором бессмысленно искать конечную причину (causa finalis).

Через эти же формы движения находит свою реализацию восхож­дение, достигающее предельной общности в форме движения, каким является общественная форма движения, познание, отражение. Здесь же восхождение, как мы видели, находит "замыкание" в некотором "круге" и продолжение в бесконечности. Такого рода "замыкание" заключено и в предельно всеобщих категориях, которые достигают такого уровня общности, что не могут быть определимы через более общее, и осуществляют реализацию выражения своей сущности через некоторую "возвратную" форму - обнаженного отношения противопо­ложностей. То же предельно всеобщее определение материи иначе не осуществляется, кроме как через отношение предельно всеобщих по­нятий бытие - мышление, материя - сознание и т. д. Все другие кате­гории тоже реализуют себя как обнаженное противоречие. И все это неудивительно, так как именно противоречия и есть способ существо­вания материи вообще. В предельной всеобщности о ней и ее способе существования, о законах последнего ничего иного сказать и нельзя. Это в конечном счете противоречие. То же самое мы имеем в виду, когда говорим о развитии. Понятно, что в таком бесконечном, а вернее, бесконечно-конеч­ном, круговороте показателем и критерием большей или меньшей степени развитости не может служить сравнивание более сложной и менее сложной организации, структуры вещей. Последнее само еще нуждается в критерии. Все же дело - в месте, занимаемом каждым данным нечто в сис­теме развертывания противоречий по их внутренним имманентным определениям по закону отрицания отрицания, в месте, занимаемом данным нечто в системе необходимого саморазвития как поступательно-то движения необходимости. Что касается вопросов, связанных с проблемой бесконечно-конечной вселенной, постижения сути понятий «единство мира», «мир в целом», «познаваемость мира» и т.п., то ответы на эти вопросы раскры­ваются Энгельсом в "Анти-Дюринге". "Итак, точное представление о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть приобретено только диалектическим путем, при постоянном внимании к общему взаимодействию между возникновением и исчезновением, между про­грессивными изменениями и изменениями регрессивными" [7, с.22].

Значит-таки можно получить в принципе знание о всей вселенной, при всей ее бесконечности и многообразии, а не только знание лишь о некоторых отдельных, частичных, конечных формах - фрагментах ее существования. Более того - о ее (вселенной) вселенском разви­тии. К тому же знание точное.

Развитие единое, доведенное до продолжения в форме развития человечества (его способа производства), и таким образом до адек­ватного отражения этого развития в действии и головах людей (в фор­мах мышления, получаемых непосредственно из общественного раз­вития), определенного уровня способа общественного производства. Это все и есть то, что составляет способ получения путем практического воспроизведения всех возможных будущих и даже несуществующих пока форм бытия, делаемых человеческим способом производства и познания по диалектическому типу.

Развитие в отношении материи есть не просто изменение окружа­ющих вещей, а внутренний способ существования мира. То есть на уровне сущности движущейся материи (а не бытия) = единства мира, единства развития ("мировой круговорот") материи по диалектичес­ким законам.

Примечания.

1.Об этом мною сказано более подробно на республиканском совещании по фило­софским вопросам физики элементарных частиц в Киеве, в 1962 г. - См.: В. Босенко. "К вопросу о неисчерпаемости электрона". - В сб.: "Философские вопросы современ­ной физики", 1964 , стр. 254.

2.В этом смысле об общем можно сказать, что в самой действительности оно су­ществует как некоторое ничто (в форме ничто), как единство бытия и небытия. И мы действительно о нем не можем сказать как только "есть" или как только "нет". "Или-или здесь меньше всего подходит. Только "и есть и нет", а точнее - "есть через нет", есть в форме нет".

3.Раскрытие противоречивой природы общего (которое и существует как общее и вместе с тем не существует чувственным образом) дает возможность понять сущ­ность материи, которая как всеобщая материя существует объективно, и вместе с тем в объективной действительности нет ничего такого, что было бы материей вообще как таковой, существующей каким-либо непосредственно чувственным образом. Мате­рия, существуя как определенная всеобщность, реализуется только через отдельные самоотрицающие себя формы существования, формы движения материи, хотя и не сводится ни к одной из них, ни ко всем им, вместе взятым в сумме.

4.Таким должен быть подход к рассмотрению любой стороны движения (разви­тия) как единства многообразия с применением любых диалектических категорий. Это обусловлено самой противоречивой природой движения (развития). Все это касается и такого движения (развития), каким является процесс познания. Больше того, для вскрытия и получения полного диалектического всестороннего выражения всех пере­ходов, переливов, взаимной связи противоположностей нужно применить все катего­рии, всю систему категорий к процессу и развитию познания. "Диалектика как живое, многостороннее (при вечно увеличивающемся числе сторон) познание с бездной от­тенков всякого подхода, приближения к действительности (с философской системой, растущей в целое из каждого оттенка) - вот неизмеримо богатое содержание по срав­нению с "метафизическим" материализмом, основная беда коего есть неумение приме­нить диалектики к Bildertheorie (теории отражения. - Ред.), к процессу и развитию познания" [12, с. 321-322].

5.Можно больше сказать, то, что истина есть бесконечно разрешающееся проти­воречие, находит выражение в том, что истина относительно-абсолютная. а то, что она есть бесконечно разрешающееся - в том, что она обязательно относительно-абсолютная.

6.Вообще-то общее приобретает высшее свое содержание и выражение фактичес­ки в общественной форме движения и в ее высшем достижении - коммунистической форме отношений людей. В "этом смысле можно сказать, высшее общее ~ коммунисти­ческое. Вся суть общего, заключающаяся в общественном содержании, раскрывается в свободной человеческой творческой деятельности.

7.Наоборот, будущие создатели такого космического корабля постараются учесть и сделать все, чтобы изолировать организм от всяких внешних влияний, в том числе и от физических, связанных с большой скоростью, создадут условия, аналогичные земным, т. е. таким, какие обеспечивают нормальное функционирование организма. И не обеспечь они такие условия - организм погибает, т.е. прекращается органическая форма движения с ее «своими», присущими лишь этой форме пространственно-временными характеристиками. Кстати, после этого для него, как для трупа, потерявшего все органические закономерности, будут присущи как для летящего тела закономерности меха­нического движения. И в таком виде он конечно, останется моложе своих сверстников на Земле. Как говорят, "мертвые остаются молодыми".

8.Есть такие насекомые, которые, появившись на свет, взлетают над водоемом, в е нескольких минут сбрасывают в него яйца и погибают.

9.Не исключена возможность, что категории пространства и времени, которые в своей всеобщей форме выражения прижились в философии, по мере их конкретного применения к различным конкретным формам бытия материи со временем уйдут в конкретные науки, в распоряжение конкретных наук о конкретных формах движения материи. Например, закономерности функционирования пространственно-времен­ных отношений в сфере механической и физической формы движения познают в на­стоящее время физики и вполне успешно. Всеобщий же принцип о том, что про­странство и время есть форма бытия материи, становится само собою разумеющимся. Он получил предельно всеобщее и завершенное объективное содержание в конеч­ном счете от высшей формы движения - общественной. По форме же выражение - в материалистической философии.

10."Прибавочный труд, - писал К. Маркс, - как труд сверх меры данных потреб­ностей, всегда должен существовать. Но при капиталистической, как и при рабской си­стеме и т. д., он имеет только антагонистическую форму и дополняется полной празд­ностью известной части общества" [1, с. 386).

11.Можно сказать, что отмирающие, изжившие себя в общественном отношении классы живут меньше. Мелкий буржуа, например, с его созерцательским (и потреби­тельским) отношением к действительности, живет не одинаково в сравнении с проле­тарием, находящимся в гуще борьбы. Точно так же, в революционные периоды общественной формы движения и пе­риоды так называемого спокойного течения жизни время реализуется не одинаково. Часто употребляемое К.Марксом и В.И.Лениным выражение, что дни революций равны десятилетиям будничной жизни, имеет более глубокий смысл, чем это кажет­ся на первый взгляд. И в этом отношении коммунизм, как непрерывно революцион­ное общество, заключает в себе богатейшую перспективу насчет времени жизни.

12.Кстати, не о существовании должна быть речь, а о сущности человеческой. Первое остается в пределе предыстории человеческого общества. На коммунистическом уровне развитость общественных отношений (непосредственно общественного характера труда), ансамблем которых становится человек, речь должна идти не о су­ществовании, а о сущности человека.

13.Интересной является проблема вскрытия определенной закономерности измене­ния времени в зависимости от восхождения по формам движения, в частности вопросы аккумуляции опредмечивания и распредмечивания времени в ходе общественной формы движения, а также вопрос реализации времени, характер его изменения и т.д., в связи с проблемой так называемого ускоренного развития по мере усложнения форм движения.

14."Поглощение", включение в себя, переработка в себя предшествующей формы со стороны последующих является способом существования и содержанием каждой из таких последующих форм на "линии" восхождения. И это касается любой формы движения. Химизм строится на постоянном отрицании, "угнетении", "порабоще­нии", связывании физических элементарных частиц в атомы. Органическая форма движения существует на превращении в себя химизма. Подобное происходит и в об­щественной форме движения по отношению ко всем предшествующим. Обычные вещи с их физическими, химическими и т. п. законами, общественная форма движе­ния перерабатывает, включает в себя, превращает в общественно значимые предме­ты, подчиняет себе. Здесь появляются орудия производства, средства производства, предметы производства, товары, стоимости, собственность и т. д., а не просто вещи химического, физического и г. п. порядка.

15.Это она делает не только с органической формой движения, но и со всеми пред­шествующими, как и каждая другая форма движения в свою очередь "поглощала" все предыдущие.

16."Такие "возвраты" в диалектическое единство с бытием предстоят не только на­уке, но и всем формам общественною сознания, кроме тех из них, которые, исчер­пав свои функции, исчезнут совсем (религия, идеология, право). После известного раздвоения формы общественного сознания возвратятся в ту сферу, из которой они вышли и установят новое единство на более высоком уровне (диалектического тождества различий). К этому придут и искусство и мораль и даже философия, ко­торая теперь не только объясняет мир, но и переделывает его.

17.Противоречивость в диалектическом понимании. А это значит не дуалистичес­ки, не в виде внешнего объединения двух сущностей (субстанций) материального и духовною, а монистическое рассмотрение как единой субстанции материи и ее свое­го другого - духа. Соответственно, творчество - это прерогатива не сознания, а ма­териальной практической деятельности при помощи сознания, идеального. Живая жизнь творчества - в практическом деле, в творении, в производстве. В том числе, и в непосредственном производстве человека. Ясно, что тайна эффективности творче­ства заключается не столько в особенностях индивида, сколько в особенностях об­щественных отношений (лишь совокупностью которых ("ансамблем") выступает индивид). Существует эпоха творчества (а это революционная эпоха), которая рождает ассовое творчество. Бывают также эпохи господства реакции, которые массово рожда­ют обскурантизм, клерикализм, идеализм, антинауку.

18.Это же относится и к вопросу о всеобщности закона отрицания отрицания, вокруг которого было столько споров.

19.Все это очень хорошо показано в статье Э. В Ильенкова "Идеальное" в "Фи­лософской энциклопедии'", т. 11.

20.Тождество в диалектическом смысле слова. Разумеется, речь идет не об отожде­ствлении бытия и сознания, а о связи, всегда имеющей место в противоположностях, составляющих внутреннюю противоречивость, которые доводятся через взаимоиск­лючение до тождества. Суть такого единства в борьбе противоположностей и раздво­ении единого одной и той же сущности, а не отношение двух субстанций. Есть единая субстанция - материя. Сознание же - ее момент, другое себя (атрибут).

21.Не удивительно, что для домарксового материализма, который не понимал мес­та и роли деятельности, практику понимал созерцательно, не как субъективную, а ма­терию односторонне, натуралистически, сведенной к естественно-научным формам, появление сознания рассматривается как случайность, чудо, игра природы, результат счастливого стечения обстоятельств.

22.Такая связь категорий конечности и бесконечности с категориями абсолютности и относительности вполне понятна, т. к "абсолютное и относительное, конечное и бес­конечное = части, ступени одного и того же мира" [12, с. 95].