Цена 1 часа рабочей силы, как правило снижается.

Материал из m-17.info

Материализм. Сущность Христианства /

Интересный материал для критики космогонических и тектонических измышлений представляет учение о веч­ной природе в боге, почерпнутое из Якова Бёме и поднов­ленное Шеллингом.

Бог есть чистый дух, светлое самосознание, нравствен­ная личность; природа, напротив, по крайней мере, в не­которых частностях, беспорядочна, темна, мрачна, без­нравственна или ненравственна. Но нечистое не может исходить из чистого, мрак из света. Как же произвести от бога эти очевидные противоречия в божественных свой­ствах? Для этого необходимо предположить эту нечистоту, этот мрак в боге, различать в самом боге начала света и мрака. Другими словами: мы только тем можем объяснить происхождение мрака, что вообще откажемся от представ­ления о происхождении и допустим, что мрак существовал от века (1).

Мрачная сторона природы заключается в иррациональ­ном, материальном, в природе, как таковой, в отличие от разума. Простой смысл этого учения таков: природу, материю, нельзя объяснять разумом и выводить из ра­зума; она скорее является основой разума, основой лич­ности; сама же она не имеет основания; дух без природы есть только абстракция; сознание развивается только из природы. Но это материалистическое учение окутывается в мистический, хотя и спокойный мрак и выражается не ясными, простыми словами разума, а с помощью священ­ного слова «бог». Если свет в боге происходит из мрака, пребывающего в боге, то он происходит потому лишь, что свет обладает свойством освещать мрак и, следова­тельно, предполагает мрак, но не делает его. Если ты под­чиняешь бога всеобщему закону (что необходимо, если ты не хочешь приписывать богу бессмысленного произвола), если самосознание в боге, как и самосознание само по себе, обусловливается естественным началом, то почему ты не абстрагируешь его от бога? То, что является зако­ном для сознания вообще, есть закон для сознания всякого личного существа, будь то человек, ангел, демон, бог или что угодно. К чему же сводятся по внимательном рассмотрении оба начала, существующие в боге? Одно сво­дится к природе, по крайней мере к природе в том виде, как она существует в твоем представлении, к природе, отвлеченной от действительности; другое — к духу, со­знанию, личности. Ты называешь бога богом не в силу его оборотной стороны, его изнанки, а в силу лишь его фа­садной, лицевой стороны, куда он является тебе как дух, как сознание. Следовательно, характерной сущностью его является то, что делает его богом, это то, что он дух, ра­зум, сознание. Почему же ты сводишь то, что является истинным субъектом, в боге, то есть дух, к простому предикату, как будто бог есть бог помимо духа, помимо сознания? Потому, конечно, что ты мыслишь, как раб мистически религиозного воображения, и тебе приятно блуждать в обманчивом полусвете мистицизма.

Мистицизм есть толкование на основании намеков. Мистик размышляет о сущности природы или человека, но воображая при этом, что он созерцает другое, отличное от них обоих личное существо. Мистик исследует те же предметы, что и обыкновенный сознательный мыслитель, но действительный предмет представляется мистику во­ображаемым, а воображаемый — действительным. Поэ­тому и здесь, в мистическом учении о двух началах в боге, действительный предмет — патология, воображаемый — теология; то есть патология обращается в теологию. Это не заслуживало бы возражения, если бы действительная патология сознательно и открыто признавалась теоло­гией; наша задача в том и состоит, чтобы показать, что теология есть скрытая от самой себя, эзотерическая пато-антропо-психология и что поэтому действительная пато­логия, действительная антропология, действительная пси­хология имеют больше права на название теологии, чем теология, которая на самом дело есть не что иное, как во­ображаемая психология и антропология. Но содержанием этого учения или созерцания должна быть но патология,— и именно потому это учение есть мистическое и фантасти­ческое, — а теология, теология в старом или обыкновенном смысле слова; теология должна объяснять нам сущность другого, отличного от нас существа, но вместо этого она рас­крывает нашу собственную сущность и снова ее затемняет, утверждая, что она должна быть сущностью другого существа, Не разум человеческих индивидов (это было бы слишком тривиальной истиной), а разум бога должен сперва освободиться от страстей природы; не мы, а бог должен подняться из сферы смутных, неясных чувств и стремлений на высоту ясного познания; не в нашем спо­собе представления, а в самом боге ужас ночи должен предшествовать радостному сознанию света; одним сло­вом, в этом учении должна быть изображена не история развития болезни человечества, а история развития бо­лезни бога, так как всякое развитие есть болезнь.

Миротворческий процесс как божественный процесс дифференциации обнаруживает перед нами свет силы различения как божественную сущность; ночь же или при­рода в боге, смутные мысли Лейбница, представляются нам божественными силами, или потенциями. Но смут­ные, темные представления и мысли, вернее, образы, выражают собой плоть, материю; чистому, отделенному от материи, разуму свойственны только ясные, свободные мысли; у него нет смутных, то есть плотских представле­ний, материальных, возбуждающих фантазию, волную­щих кровь образов. Поэтому ночь в боге говорит только о том, что бог есть не только духовное, но и материальное, телесное, плотское существо. Но человек является и на­зывается человеком не в силу своей плоти, а в силу своего духа; подобным образом и бог. Однако мистическое учение выражает это лишь в смут­ных, неопределенных, двусмысленных образах. Вместо сильного и потому точного и острого выражения: плоть, оно употребляет неопределенные, отвлеченные слова: природа и основание. «До бога не было ничего и вне бога нет ничего; следовательно, основание его бытия заклю­чается в нем самом. Это говорят все философы; но они рас­сматривают это основание как простое понятие, не при­давая ему ничего реального и действительного. Это осно­вание бытия бога не есть сам бог, созерцаемый абсолютно, то есть бог сущий; ибо оно есть только основание его бытия. Оно есть природа в боге, неотделимая, но отличная от него сущность. Это отношение можно по аналогии (?) объяснить отношением силы тяжести и света в природе». Но это основание есть неразумное начало в боге. «То, что является началом разума (в нем самом), не может быть разумным». «Из этого неразумного родился разум в собственном смысле. Без этого предварительного мрака не было бы реальности творения». «Эти отвлеченные понятия о боге как чистейшем акте, выставленные древней философией, так же как и понятия новой философии, которая стремится удалить бога из природы, совершенно неудовлетворительны. Бог есть нечто более реальное, чем простой нравственный миропорядок; ему свойственны иные, более живые двигательные силы, чем те, которые ему приписывает скудная утонченность абстрактных идеа­листов. Идеализм, не основанный на живом реализме, приобретает значение такой же бессодержательной отвле­ченной системы, как догматические системы Лейбница, Спинозы и др.». «Пока бог современного теизма будет оставаться существом простым, но на самом деле лишен­ным всякой сущности, каким он является во всех новейших системах, пока мы не признаем в ном действительной двойственности и не противопоставим утверждающей, расширяющей силе силу ограничивающую, отрицающую,— до тех пор отрицание личного бога будет выражением научной добросовестности». «Всякое сознание есть сосре­доточенность, напряжение, собранность в самом себе. Эта отрицающая, к себе самой возвращающаяся сила существа есть истинная сила его личности, сила его самоутвержде­ния, его «Я»». «Мы не боялись бы бога, если бы в нем не заключалась сила. Свойство божие, основанное исключи­тельно на силе и крепости, не может казаться нам стран­ным, если только мы не утверждаем, что бог есть лишь сила, а не другое что» (2).

Но сила и крепость, являющаяся только силой и кре­постью, есть не что иное, как только телесная сила и крепость? В отличие от силы добра и разума располагаешь ли ты другой силой, помимо силы мускулов? Если ты не можешь достичь своей цели при помощи доброты и разума, тебе остается прибегнуть к силе. А чего ты можешь «достичь», без сильной руки и кулака? Помимо силы нравственного миропорядка тебе известна только одна« более живая и деятельная сила» — сила уголовного суда. Природа, лишенная плоти, не есть ли «бессодержательное, отвлеченное» понятие, «скудная утонченность». Тайна природы не есть ли тайна тела? Система «живого реа­лизма» не есть ли система органического тела? Существует ли вообще другая, противопоставляемая разуму сила, кроме силы плоти и крови? Есть ли другая сила природы, кроме силы чувственного побуждения? Не есть ли половое стремление — сильнейшее стремление природы? Кто не помнит древней пословицы: даже бог был бы не в состоя­нии, любя, сохранять разумность? Если поэтому мы хотим воплотить в боге природу, сущность, противопоставляе­мую свету разума, то мы не можем представить себе более живой, более реальной противоположности, чем противо­положность любви и мышления, духа и плоти, свободы и полового стремления. Ты пугаешься этих последствий и выводов, но они являются законными плодами священного брачного союза между богом и природой. Ты сам родил их под благодетельным покровом ночи; теперь я только показываю их тебе при свете дня.

Личность, «эгоизм», сознание, лишенное природы, есть ничто или, что то же, есть нечто пустое, лишенное сущности, абстракция. Но природа, что доказано и само собой понятно, есть ничто без тела. Только тело является той отрицающей, ограничивающей, сосредоточивающей, суживающей силой, без которой немыслима личность. Отними у своей личности ее тело — и ты отнимешь у нее ее спайку. Тело есть основание, субъект личности. Дей­ствительная личность отличается от воображаемой лич­ности какого-нибудь привидения только телом. Мы были бы абстрактными, неопределенными, бессодержа­тельными личностями, если бы нам не был присущ преди­кат непроницаемости, если бы на том же самом месте, под тем же самым обликом могли одновременно находиться другие. Реальность личности определяется ограничением в пространстве. Но тело ничто без плоти и крови. Плоть и кровь есть жизнь, а только жизнь есть действитель­ность тела. Но плоть и кровь неразлучны с половым раз­личием. Половое различие не есть различие поверхностное, ограниченное определенными частями тела; оно гораздо существеннее; оно пронизывает весь организм. Сущность мужчины есть мужественность; сущность женщины — женственность. Как бы мужчина ни был одухотворен и свободен от чувственности, он все-таки останется мужчи­ной; точно так же и женщина. Поэтому личность есть ничто без полового различия. Мужская и женская личность существенно отличаются друг от друга. Там, где нет вто­рого лица, не может быть и первого; но различие между первым и вторым лицом, основное условие всякой лич­ности, всякого сознания, становится действительнее, живее, ярче в виде различия между мужчиной и женщи­ной. «Ты», обращенное мужчиной к женщине, звучит совершенно иначе, чем монотонное «ты» между друзьями.

Природа в отличие от личности означает не что иное, как половое различие. Личное существо, лишенное ес­тества, есть существо, лишенное пола, и наоборот. При­рода свойственна богу «в том смысле, в каком мы назы­ваем человека сильной, крепкой, здоровой натурой». Что может быть болезненнее, отвратительнее, противо­естественнее личности, лишенной пола или отрицающей свой пол своим характером, нравами, чувствами? В чем заключается добродетель, достоинство человека как муж­чины? — В мужественности. Человека как женщины? — В женственности. Но человек существует только как муж­чина или как женщина. Поэтому сила, здоровье человека состоит только в том, чтобы он как женщина был женщи­ной и как мужчина был мужчиной. Ты отрицаешь «отвра­щение ко всему реальному, основанное на предположе­нии, будто духовное оскверняется от соприкосновения с ним». Но в таком случае ты должен прежде всего от­речься от своего собственного презрения к половому различию. Если бог не оскверняется природой, то он не оскверняется и половым различием. Боязнь полового бога есть ложный стыд, ложный по двум основаниям: во-первых, потому, что мрак, вложенный тобою в бога, освобождает тебя от стыда: стыд обнаруживается только при свете; во-вторых, потому, что он идет вразрез с твоим собствен­ным принципом. Нравственный бог вне природы не имеет под собой основы, а основа нравственности есть половое различие. Даже животное становится способным к само­пожертвованию благодаря половому различию. Вся кра­сота природы, все ее могущество, вся ее мудрость и глубина сосредоточиваются и индивидуализируются в разли­чии полов. Почему же ты боишься назвать природу бога ее настоящим именем? Очевидно, только потому, что ты вообще боишься истины и действительности и смотришь на все сквозь обманчивый туман мистицизма. Природа в боге есть только обманчивая, лишенная всякой сущности иллюзия, фантастический призрак природы, ведь она, как уже сказано, опирается не на плоть и кровь, не на реальное основание. Так как и это обоснование личного бога тоже несостоятельно, то я заключу свою мысль сло­вами: «отрицание личного бога останется научно добро­совестным положением», и прибавлю: научной истиной, до тех пор, пока мы не выразим и не докажем ясными, определенными словами, сначала априори, исходя из умозрительных оснований, что облик, место, плоть, пол не противоречат понятию божества, и затем апостериори — поскольку действительность личного существа опирается только на эмпирические основания — каков образ бога, где он существует — хотя бы на небе — и, наконец, какого он пола: мужчина, женщина или даже гермафродит. Впрочем, уже в 1682 году один священник поставил сме­лый вопрос: «женат ли бог и сколько у него есть способов производить людей». Пусть же глубокомысленные умозри­тельные немецкие философы возьмут пример с этого честного, простодушного священника! Пусть они муже­ственно отряхнут с себя стеснительный остаток рациона­лизма, который резко противоречит их существу, и реа­лизуют наконец мистическую потенцию природы бога в действительно дееспособного производительного бога. Аминь.

Учение о природе в боге заимствовано у Якова Бёме, но в подлиннике оно имеет более глубокий и интересный смысл, чем во втором, сокращенном и модернизированном, издании. У Якова Бёме — глубокая, глубокорелигиозная душа; религия является центром его жизни и мышле­ния. Но в то же время в его религиозное сознание проникло то значение природы, которое она приобрела за последнее время благодаря изучению естественных наук, благодаря спинозизму, материализму и эмпиризму. Он чувствовал природу и пожелал проникнуть в ее таинственную глу­бину. Но природа испугала его, и он не мог согласовать страх, внушаемый природой, со своими религиозными представлениями. «Я созерцал необъятную глубину этого мира, наблюдал за солнцем, звездами, облаками, дождем и снегом, представлял себе мысленно все творение этого мира и находил добро и зло, любовь и гнев во всем — не только в людях и животных, но и в неразумной твари: в дереве, камнях, земле и стихиях ... Я убедился, что добро и зло присущи всему: не только тварям, но и стихиям, что безбожники так же блаженствуют, как и люди благоче­стивые, что варварские народы располагают лучшими землями и наслаждаются большим счастьем, чем народы благочестивые. Это повергло меня в печаль и сильно огор­чило. Я не мог найти утешения даже в Писании, с кото­рым я был хорошо знаком. Но надо мной не восторжество­вал дьявол, внушавший мне часто языческие мысли, о которых я не хочу здесь упоминать» (3). Мрачная сущ­ность природы, не соответствующая религиозным пред­ставлениям Бёме о творце небесном, действовала на его душу удручающим образом, тем не менее он с восхище­нием отзывается о блестящей стороне природы. Яков Бёме понимал природу. Он понимал и даже ощущал ра­дость минеролога, ботаника, химика, одним словом, ра­дость «безбожного натуралиста». Он восхищается блеском драгоценных камней, звуком металлов, запахом и цветом растений, грацией и кротостью многих животных. В дру­гом месте он пишет: «это (то есть откровение бога в луче­зарном мире, процесс, сообщающий различные краски небу и определенный характер каждой твари) несравнимо ни с чем, кроме драгоценных камней: рубина, смарагда, дельфина, оникса, сапфира, бриллианта, яшмы, гиацинта, аметиста, берилла, сердолика, альмандина и др.». В другом месте он говорит: «Драгоценные камни, превос­ходящие собой все остальные, как то: альмандин, рубин, смарагд, дельфин, оникс и т. д., зарождаются там, где загорается свет любви. А этот свет загорается в крото­сти и есть сердце в центре рудниковых духов, поэтому эти камни так кротки, прочны и красивы». Как видите, у Якова Бёме был хороший минералогический вкус. О его любви к цветам и, следовательно, ботаническом вкусе свидетельствуют следующие места: «Небесные силы рождают небесные радостные плоды и цветы, всевозмож­ные деревья и кусты, убранные прекрасными и изящными плодами жизни. Благодаря этим силам цветы получают чудную небесную окраску и запах; их вид разнообразен, но каждый из них является по-своему священным, боже­ственным, радостным». «Если ты хочешь видеть небесный божественный блеск и величие, если ты хочешь знать, каковы растения, веселие или радость на небе, то посмотри внимательно вокруг себя, постарайся разглядеть земные плоды и растения: деревья, кусты, траву, корни, цветы, масла, вина, злаки, одним словом — все, что доступно твоему исследованию. Во всем этом отражается небесное великолепие».

Яков Бёме не мог удовольствоваться деспотическим «да будет!» в качестве объяснения природы; он слишком понимал и любил природу. Поэтому он пытался дать при­роде естественное объяснение и нашел его только в ка­чествах самой природы, которые производили глубокое впечатление на его душу. Яков Бёме — и в этом заклю­чается его существенное значение — мистический натур­философ, теософический вулканист и нептунист, так как, по его мнению, все вещи первоначально возникли из огня и воды. Природа очаровала религиозную душу Якова Бёме — недаром блеск оловянной посуды напо­минал ему о мистическом свете. Но религиозная душа замыкается в себе самой; у нее нет ни силы, ни мужества проникнуть в действительность вещей; она созерцает все глазами религии, она созерцает все в боге, то есть в чарую­щем, ослепляющем душу блеске воображения, представ­ляет себе все в образе и как образ. Природа вселяла в душу Бёме противоречие, и он должен был усмотреть это проти­воречие в самом боге, так как иначе предположение двух самостоятельно существующих, противоположных первопричин растерзало бы его религиозную душу: он должен был различать в самом боге кроткое, благодетель­ное и суровое, карающее существо. Все огненное, горькое жесткое, ограничивающее, мрачное, холодное исходит из божественной жестокости, гнева, безразличия и суро­вости; все кроткое, блестящее, согревающее, мягкое, нежное, податливое исходит из кроткого, мягкого, свет­лого качества в боге. Одним словом, небо так же богато, как и земля; все, что мы видим на земле, есть и на небе (4); все, что есть в природе, есть и в боге. Но там все это боже­ственного, небесного свойства, у нас все носит земной, видимый, внешний, материальный характер, по существу же — одно и то же. «Когда я пишу о деревьях, кустах и плодах, ты не должен понимать моих слов в земном, обыкновенном смысле; я не держусь того мнения, будто на небе находятся мертвые, грубые деревья или земные камни. Нет, мое представление божественно и духовно, но в то же время истинно и правдоподобно. Я описываю вещи так, как я их себе представляю. Следовательно, на небе также есть деревья и цветы, но небесные деревья таковы, какими они кажутся моему воображению, они не производят на меня грубого, материального впечат­ления; земные же деревья таковы, какими они представ­ляются моему чувственному, действительному созерцанию». Различие между теми и другими есть различие между воображением и созерцанием. «Я не намереваюсь, — гово­рит он сам (5), — описывать течение, место и название звезд, их ежегодные конъюнкции, противостояния или квадраты, их ежегодное и ежечасное изменение. Я не изу­чал этого и предоставляю это ученым. Моя задача заклю­чается в том, чтобы писать, сообразуясь с умом и чувством, а не с созерцанием». Учение, что природа — в боге, делает натурализм основой теизма, именно теизма, рассматривающего выс­шее существо, как существо личное. Личный теизм мыс­лит бога существом личным, отвлеченным от всего мате­риального; он исключает из бога всякое развитие; развитие есть не что иное, как самоотделение какого-нибудь существа от состояний и качеств, не соответствующих его истинному понятию. Но к богу это не применимо: в нем нельзя различать ни начала, ни конца, ни средины; он именно таков, каким он изначала должен и может быть. Бог есть чистое единство бытия и сущности, реаль­ности и идеи, деяния и воли. Бог есть само бытие. В этом смысле теизм соответствует сущности религии. Все даже наиболее положительные религии основаны на абстрак­ции; они отличаются друг от друга только предметом абстракции. Даже боги Гомера — абстрактные образы, несмотря на всю их жизненность и человекоподобие; они обладают телами, подобно людям, но их тела сво­бодны от несовершенств и недомоганий человеческого тела. Первое определение бога заключается в том, что он есть отвлеченное, дистиллированное существо. Разумеется, эта абстракция — непроизвольна, она обусловливается существенным аспектом человека. Каков он есть сам, как вообще он мыслит, так он и абстрагирует.

В абстракции заключается одновременно оправдатель­ный и обвинительный приговор, хвала и порицание. Богом человек считает то, что он хвалит и превозносит (6); небо­жественным — то, что он отвергает и порицает. Религия есть приговор. Поэтому существенным определением в ре­лигии, в идее существа божия является отделение достой­ного от недостойного, совершенного от несовершенного, короче — существенного от ничтожного. Самый культ состоит только в постоянном возобновлении происхожде­ния религии — в критическом, но торжественном отделе­нии божественного от небожественного.

Сущность бога есть преображенная чрез смерть аб­стракции сущность человека — отошедший в вечность ух человека. В религии человек освобождается от границ жизни, здесь он сбрасывает с себя все, что его тяготит, стесняет раздражает; бог есть самоощущение человека, освобожденное от всего неприятного; человек чувствует себя свободным, счастливым, блаженным только в своей религии потому что здесь он верит в свой гений, празднует свое торжество. Опосредствование, обоснование идеи бога лежит, по мнению религиозного человека, вне этой идеи; истинность же ее — в суждении, согласно которому все, не свойственное богу, он считает небожественным, а все небожественное — ничтожным. Если мы вложим обоснование этой идеи в самую идею, то она утратит свое существенное значение, свою истинную цену, свою чудо­действенную силу. Процесс отделения, отграничения разумного от неразумного, личности от природы, совер­шенного от несовершенного необходимо переносится в человека, не в бога, а идея божества приурочивается не к началу, а к концу чувственности мира и природы: «бог начинается там, где кончается природа» — ведь бог есть граница абстракции. Бог — это то, от чего я уже не могу абстрагировать, это последняя и, следовательно, высшая, доступная мне мысль. Бог есть то, выше чего нельзя помыслить. Легко понять, что эта омега чувствен­ности становится альфой, но главная суть заключается в том, что это омега. Альфа есть только следствие, ибо, поскольку альфа есть последнее, постольку она есть также и первое. Также предикат: «первое существо» имеет не творческое значение, а лишь значение высшего ранга. В религии Моисея творение имеет целью сделать Иегову предикатом высшего, первого, истинного, исключитель­ного бога в противоположность богам языческим (7).

В основе стремления к обоснованию личности бога через природу заключается нечестивое, беззаконное смеше­ние философии с религией, полнейшее отсутствие созна­тельного и критического отношения к генезису личного бога. Если личность является существенным определе­нием бога, если установлено, что безличный бог не есть бог, значит, личность сама по себе есть нечто высшее и реальнейшее. Здесь в основе лежит следующее утвержде­ние: все безличное мертво и ничтожно, и только личное бытие есть жизнь и истина; природа же безлична, то есть ничтожна. Истинность личности опирается на ложность природы. Приписывание богу свойства личности равно­сильно признанию личности абсолютной сущностью. Но личность понимается только как нечто отличное, отвле­ченное от природы. Разумеется, только личный бог есть абстрактный бог, но он и должен быть таким; это свойство заключается в самом понятии бога; бог есть не что иное, как отрешившаяся от всякой связи с миром, освободив­шаяся от всякой зависимости от природы личная сущность человека. В личности бога человек чтит сверхъестествен­ность, бессмертие, независимость, неограниченность своей собственной личности.

Потребность в личном боге, вообще говоря, объясняется тем, что человек как индивид только в личности доходит до себя, обретает себя только в ней. Субстанция, чистый дух, разум, как таковой, не удовлетворяют его, кажутся ему слишком отвлеченными, то есть не выражающими его самого, не возвращающими его к себе самому. Человек чувствует себя довольным и счастливым только тогда, когда он бывает у себя, в своей сущности. Поэтому, чем индивидуальнее человек, тем сильнее его потребность в лич­ном боге. Отвлеченно свободный дух не знает ничего выше свободы; ему незачем связывать ее с личным существом; свобода сама по себе, как таковая, имеет в его глазах зна­чение действительной, истинной сущности. Математик или астроном, человек чистого рассудка, человек объектив­ный, не замкнутый в себе, чувствующий себя свободным и счастливым только в созерцании объективно-разумных отношений, в разуме, лежащем в основе вещей, —'такой человек считает высшим существом субстанцию Спинозы или другую подобную идею и чувствует глубокую анти­патию к личному, то есть субъективному, богу Якоби был последователен, по крайней мере в этом отношении был последователен, по крайней мере в этом отношении, и поэтому является классическим, согласным с собой философом. Его философия была так же лична и субъективна, как и его бог. Нельзя иначе научно обосновать личного бога чем так, как обосновали его Якоби и его ученики. Личность утверждает себя только личным образом.

Конечно, можно и даже должно обосновать личность путем естественным, но это будет возможно только тогда, когда мы перестанем бродить в потемках мистицизма, выйдем на свет действительной природы и заменим понятие личного бога понятием личности вообще. Наша ошибка состоит в том, что мы соединяем природу с понятием лич­ного бога, сущность которого составляет именно освобожденная, отрешенная от гнетущей силы природы лич­ность. Такое сочетание равносильно тому, как если бы я смещал божественный нектар с брауншвейгским пивом, чтобы придать небесному напитку большую крепость. Конечно, составные части животной крови нельзя из­влечь из небесного напитка, питающего богов. Однако продукт возгонки возникает только через улетучивание материи; как же можно искать в сублимированной суб­станции ту именно материю, от которой она отделена? Во всяком случае безличную сущность природы нельзя объяснять из понятия личности. Объяснять — значит обосновывать; но если личность есть истина, или, вернее, высшая, единственная истина, то значит, природа не имеет существенного значения и, следовательно, не имеет ника­кого существенного основания. Единственным удовлетво­рительным объяснением является здесь творение из ничего, так как оно свидетельствует лишь о том, что природа есть ничто, и таким образом точно определяет то значение, которое имеет природа для абсолютной личности.

Примечания.

1.В наши цели не входит критика этой грубой мистической теории. Мы только заметим, что тьма лишь тогда объяснима, когда она выводится из света, что объяснение тьмы в природе из света представляется невозможным только в том случае, если человек настолько слеп, что не видит света во тьме и не замечает, что в при­роде нет абсолютной тьмы, а есть только тьма умеренная, смягчен­ная светом.

2. Шеллинг, Философские исследования о сущности человече­ской свободы, стр. 429, 432, 427; «Памятная записка о сочинении Ф. Якоби...», стр. 82, 97, 99.

3. Краткое извлечение из Якова Бёме. Амстердам, 1781, стр. 58. Следующие места находятся на страницах 480, 358, 340, 323.

4. По Сведенборгу, ангелы на небе имеют даже одежду и жи­лища. «Их жилища во всем подобны земным жилищам, называе­мым домами, но они гораздо лучше; в них много горниц, комнат, спален, кругом дворы, сады, поля и луга» (E. v. Swedenborgs auserlesene Schriften, I. Т1. Frankfurt a. М. 1776, S. 190 и 96). Таким образом, для мистика земная жизнь тождественна с загробной, и наоборот.

5. В цитированном произведении, стр. 339, 69.

6.«Что человек ставит выше всего, то и естье го бог». (Origines, Explan. in Epist. Pauli ad Rom., с.1)

7. «Я — господь, творящий все». «Я господь, и нет иного; нет бога кроме меня». «Я первый, и я последний, и кроме меня нет бога» (Исайя, гл. 41—47). Отсюда выясняется значение творения, о чем подробнее будет ниже.