Цена 1 часа рабочей силы, как правило снижается.

Материал из m-17.info

О диалектическом понимании противоречия.

Осторожно, - внешняя диалектика!

Покой - это тоже (и то же) движение.

Система тем более устойчива, чем более неустойчива.

Место единства в диалектике борьбы противоположностей.

Сущность диалектики противоречивости - в противоречивости сущности.

Вряд ли нужно доказывать, что вопрос о противоречиях - это главный вопрос в диалектике, и что именно противоречия занимают центральное место в диалектическом принципе развития, представляют собой сущность того, что называется развитием. В наше время существование противоречивости признают все. Но суть дела, оказывается, не в признании существования противоречивости, а в понимании ее. Противоречия (как и развитие, и вообще диалектику) никто никогда не видел и не воспринимал непосредственно чувственным образом, что в принципе невозможно. Такое можно только понять. А это значит выразить, постигнуть в логике понятий, через движение понятий по их внутренним определениям, и таким образом получить действительное положение вещей по их внутренним противоположностям. Это, видимо, и следует считать главной проблемой в данной теме (1).

Считая верным положение, что «предмет ...только в определениях мышления и понятия ...есть то, что он есть», В. И. Ленин подчеркивал, что именно здесь «предмет выказывает себя диалектическим» [ 12, с. 206].

Оговоримся, что философию интересуют при этом не вопросы соб¬ственно форм мышления, с помощью которых осуществляется выра¬жение противоречивости, не вопросы описания противоречий с помощью понятий, не вопросы структуры построения суждений, конструкции мыс¬ли и чуть ли не формализации противоречий и т. п., а вопросы пости¬жения мыслью подлинной, действительной, истинной (поскольку о не движущейся в истину вещи вообще нечего сказать) противоречивости.

И в этом смысле, можно сказать, нас интересует не столько воп¬рос о выражении противоречивости в логике ПОНЯТИИ, сколько о выражении в ЛОГИКЕ понятий, в плане рассмотрения последней как единства диалектики, логики и теории познания. Но при всем том, что на категории противоречивости неизбежен налет истины, что делает необходимым включение в мысленный ре¬зультат (и удержание в нем) всего пути движения (развития) противо¬речивости движения действительности в противоречивое движение мыс¬лительных форм, сама природа противоречивости собственно процесса познания как именно такой формы движения (развития) не является при этом целью отражения. Здесь происходит нечто похожее на рабо¬ту глаза, который, как известно, не может видеть свое функционирова¬ние в то время, когда видит вокруг. Иначе он ничего не видел бы. Точно так же и аппарат познания не должен «видеть» себя во время своего функционирования по постижению противоречивости, хотя он есть то же развитие, продолжение развития действительности и, значит, про¬тиворечивый процесс познания действительных противоречий и выра¬жения их в логике понятий. Когда логическое описание противоречий становится самоцелью, то упомянутая проблема превращается в своего рода головоломку, шараду, логическую задачу, которую предлагается решить. Здесь нередко возникает опасность внешней диалектики. Специальные поиски противоречивости часто ведут к поискам крайностей, к сталкиванию их, к группированию в пары и т. п. Это иногда и называют диалектикой.

Общеизвестно положение В. И. Ленина: «всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противопо¬ложностей, - вот в чем суть». И дальше: «Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» [12, с. 99].

Речь, как видим, идет о том, что гибкость в понятиях, противоре¬чивость, доводимая до тождества противоположностей, и составляет суть дела в вопросе о выражении противоречивости действительности в логике понятий. Но вместе с тем одно дело, если эта гибкость, проти¬воречивость и т. д. в понятиях соответствует действительной объек¬тивной генетической внутренней спонтанной противоречивости самих вещей, предметов. Такая противоречивость понятийного порядка бу¬дет объективно обоснованной и сама будет отражением и продолжением объективно существующей противоречивости, объективного тожде¬ства противоположностей предмета. Другое дело, если противоречи¬вость в понятиях не будет отражением действительно существующей в объективном содержании предмета противоречивости, а будет про¬тиворечивостью в результате внешне соединенных, составленных раз¬личий, произвольно вырванных сторон и определений (часто вступающих во внешнее взаимоисключение и даже столкновение), не находящихся в генетической связи, в подлинном единстве. Такая «гибкость» таких противоположностей, искусственно составленных в единство (внеш¬нее), есть продукт субъективизма и является эклектикой и софизмом. Это и есть то, что В. И. Ленин вслед за Гегелем называл результатом «внешней диалектики».

«Внешняя диалектика, это движение отличное от полного охвата данного движения», это «...манера рассматривать предметы, показы¬вая в них основания и стороны, благодаря чему делается шатким все, что обыкновенно считается прочно установленным. Эти основания могут быть совершенно внешними» [12, с. 228]. (Известно, что подоб¬ная «диалектика», приложенная к оторванным и абсолютизированным формам мышления, встречалась у элеатов. Нечто подобное можно встретить и в наши дни, когда смешивают в одну кучу диалектичес¬кие и формально-логические положения или держат в разрыве и внеш¬нем отношении формы мысли и содержание).

Характерно, что такая внешняя «диалектика», которая фактически не есть диалектика, служит поводом для нападок на настоящую диа¬лектику, особенно со стороны тех, кто пытается опошлить идею выра¬жения противоречивости в понятиях. Сперва сводят все дело к внешним противоречиям, к несоответствиям, создают внешнюю противоречи¬вость в отношениях понятий, а потом обрушиваются на идею противоивости в сфере мышления, т. е. сперва создают софистическую карикатуру на противоречивость, а потом, выдавая это за подлинное, предлагают полюбоваться и убедиться в несостоятельности, ...но не такого субъективистского создания, а «диалектики противоречивости».

Поскольку фактически берутся внешние отношения, то вполне ес¬тественно, что каждое из определений строится по формально-логи¬ческому принципу, и взаимоотношения между ними, являясь внешними по своей природе, так и просят выводов по принципам, соответствую¬щим этой их природе внешности (которые (принципы), как известно, соответствуют формальной логике). Пристегивание ко всему этому диалектики, которая искусственно привносится сюда извне, порождает только нелепейшие несоответствия, разрушает («зряшно») формально¬логические построения (и как раз там, где они были на своем месте и давали верный результат) и ничего не создает взамен разрушенного.

В таком виде диалектика представляется как фокусничество, как софизм, а то и как способ вывернуться из любого положения. Кроме того, такое несправедливое разрушение формально-логических пост¬роений делает формальную логику мученицей в глазах ее поклонников и вызывает фанатическое сопротивление диалектике.

К подобному приему часто прибегают противники диалектики, чтобы продемонстрировать «несостоятельность» диалектики. Искусственно сталкивая различные определения, поставленные во внешнее, фор¬мальное противополагание, они специально создают подобные неле¬пые ситуации и оглупленные картины, которые своей очевидностью должны дискредитировать диалектику в глазах обывателя, умудрен¬ного «здравым смыслом».

Однако немало есть и сторонников диалектики, которые, при всей горячей поддержке последней и являясь материалистами, изо всех стараются не отрываться от природы, но не понимают сути диалектики. Почти в любом учебном пособии по диалектике суть противоречивости сводят к поискам противоположных сторон в предмете, строя все это на внешних основаниях. Вот одна сторона, а вон то (наряду с этой) - другая сторона. Точно так же, когда мы встречаем рассуждение вроде того, что «некоторый предмет является тем-то в одном, таком-то отношении, а другим (тем-то) и даже противоположным – другом отношении», то это тоже типичная картина внешнего подхода с позиций внешних оснований. И является она фальшивой диалектикой, пустой, своего рода имитацией диалектики, формальной диалектикой. Не спасает положение и то, что сторонники такого рас¬смотрения ни на миг не отрывают рук от вещей и явлений природы и самым эмпирическим способом выискивают противоположные сто¬роны в разных отношениях. От этого диалектика не перестает быть формальной, иллюзорной, внешней, рассудочной (и соответственно немощной, нерезультативной). Она в таком виде все равно есть рас¬сматриваемое в форме диалектических принципов свое понимание, построенное на рассудочном мышлении и подогнанное под положе¬ния этих принципов. Такую внешнюю диалектику можно назвать рас¬судочной диалектикой. Фактически это формальная, абстрактная диа¬лектика, сведенная в основном к диалектико-образной игре рассудка с внешней противоречивостью и диалектико-подобному оперирова¬нию рассудочными понятиями. К сожалению, именно такого сорта «диалектика» получила широкое распространение. Нужно сказать, что неуспехи в постижении диалектики вообще и диалектического противоречия в особенности происходят от того, что осуществить это пытаются с позиций (с платформы) находящегося всегда «под рукой» формально-логического рассудочного способа мыш¬ления. В этом объективная трудность и опасность субъективизма.

В отличие от внешней т.н. «диалектики» (в кавычках), существует подлинная диалектика как «движение не только нашего понимания, но доказанное из сущности самого предмета». Эта «диалектика есть им¬манентное рассмотрение предмета», когда «рассматривают предмет в себе самом и берут его по тем определениям, которыми он облада¬ет» [12, с. 228].

Как известно, в мире кроме форм материального движения и их превращений ничего иного нет, и познавать больше нечего. Но диа¬лектику ведь интересует движение вообще, а не просто различные формы движения, которые как собственно определенные особенные формы находятся в компетенции соответствующих конкретных наук. Хотя мы знаем, что какого-то движения вообще как такового, суще¬ствующего каким-либо чувственным образом наряду с формами дви¬жения, с вещами, нет, и что постичь движение вообще каким-то дру¬гим способом, кроме как через познание конкретных форм движения, невозможно, но, вместе с тем, мы не можем сказать, что движение вообще не существует, и что такое понятие не имеет объективного основания. То, что позволяет сказать, что оно есть, выступает в виде отрицания конкретных форм движения. Последнее немыслимо без конкретных форм, не существует без того, отрицанием чего оно явля¬ется но, вместе с тем, и не есть самими этими формами; оно не сво¬дится к ним (ни к одной из них, ни к их сумме). Можно сказать, что движение вообще как раз и реализует себя и обнаруживает в форме (и через) отрицания конкретных форм движения. Каждая конкретная форма движения, вещь, превращаясь, уничтожая себя, отрицая как данное, конечное, отдельное, особенное, относительное (но, вместе с тем, не уничтожаясь вообще), этим самым как бы утверждает проти¬воположное своей отдельности - общее, бесконечное, абсолютное, т.е. то самое, которое не исчезает при этом, и не появляется, и пред¬ставляет собой содержание (объективное) соответствующего пре¬дельно всеобщего понятия - движения вообще. Оно существует как некоторый непрерывный результат, «продукт» отрицания, превращения; оно как бы живет в исчезновении определенных конечных форм. Это его такой способ существования (противоречивый) в виде некоторого обнаженного единства бытия и небытия.

В этом отношении любая отдельно взятая форма движения, вещь выступает перед нами как внутренне противоречивая, как отрицаю¬щая себя, как заключающая в себе свою противоположность. Внут¬ренняя противоречивость вещи, собственно, и заключается в ее про¬тивоположности самой себе.

Ф. Энгельс так и говорит: «...если вещи присуща противоположность, то эта вещь находится в противоречии с самой собой; то же отно¬сится и к выражению этой вещи в мысли. Например, в том, что вещь остается той же самой и в то же время непрерывно изменяется, что она содержит в себе противоположность между «устойчивостью» и «изменением», заключается противоречие» [7б, с. 327] (2). Аналогичный взгляд мы встречаем и у В. И. Ленина, который рекомендует рассматривать вещь как «нечто, взятое с точки зрения его противоречия с самим собой…», именно это «...противоречие толкает его [это нечто]... даль¬ше своих пределов [12, с. 98], т.е. является источником его движения, движущей «силой» развития.

То, что рассматривается противоположность вещи не по отношению к другим вещам, а к себе самой, т. е. противоречивость не между вещами, а «противоречивость в самой вещи (das Andere seiner) (дру¬гое себя)» [12, с. 202], очень важно и имеет принципиальное значе¬ние. В результате мы получаем не внешнее противоречие (которое не обладает значением источника самодвижения, не идет дальше проти¬воречивости в разных отношениях и т.п.), а внутреннее противоречие в одном и том же отношении.

В этом же плане вещь выступает перед нами как нечто само себя отрицающее, как превращающееся, движущееся, находящееся в про¬цессе, в становлении, как единство противоположностей, - единство того, что оно есть, и того, что оно не есть, как некоторое «это» и одно¬временно «не это». Причем точно так же, как в механическом количе¬ственном движении суть дела заключается не в том, что нечто «тут теперь, а там тогда», или одновременно находится «тут и там», а в том, что оно одновременно «и тут, и не тут», и находится в данном месте и не находится, так и здесь, в качественном движении, речь идет не о какой-то совокупности, не о сумме «это» и «другое» или - в одном от¬ношении - «это», в другом отношении - «другое», а о том, что одно есть в сущности одновременно и то, что оно есть и то, что оно не есть (отрицание себя) как противоположное самому себе, другое себя, в пределах одной и той же сущности, а не какая-то другая отрицающая сущность. Некоторым «этим», собой, вещь только и может быть лишь постольку, поскольку она отрицает себя, перестает быть собой (и т.о. является движением), превращается в «не себя», исчезает как данное, утверждает себя через отрицание, выступает как единство бытия и небытия. Как это ни странно может показаться обыденному мышле¬нию, но в этом и состоит смысл того, что называется внутренней про¬тиворечивостью. Противоположности, составляющие внутреннюю противоречивость, выступают как одно в другом, через другое и для другого. Но не в рядоположенности, а во взаимопроникновении, и не в смысле взаимной инфильтрации внешних различных сущностей, а как внутреннее раздвоение единого.

Не зря Ф.Энгельс «...взаимное проникновение полярных противо¬положностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности...» [8, с. 343], называет законом диалектики. Т.е. то, что в нынешней формулировке звучит как закон единства и борьбы проти¬воположностей, есть «закон взаимного проникновения противополож¬ностей» [8, с. 384]. Говоря словами В. И. Ленина, «диалектика есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположностями» [12, с.98].

Выражение «тождество противоположностей» смущает многих тем, что по привычке мыслится здесь ударение на слове «тождество», да еще и в рассудочном значении как формального тождества. «Проти¬воположности» в этом случае представляются как нечто пассивное, как что-то такое, с чем проделывают объединение, а не как борющи¬еся и через борьбу и взаимоисключение доходящие до тождества, реа¬лизующие тождество противоположности. В сущности же то, что назы¬вается тождеством противоположностей, в диалектическом понимании есть истинная борьба противоположностей. И в этом смысле, можно сказать, тождество тем большее, чем интенсивнее борьба. Недаром высшее тождество достигается в момент наивысшего уровня борьбы - в момент разрешения противоречий.

Характерно, что, говоря о противоречивости вещи, Ф.Энгельс заме¬чает, что «это же относится и к выражению этой вещи в мысли»[7а, с.640]. Понятия тоже должны быть внутренне противоречивыми, под¬вижными, гибкими, релятивными, самоотрицающимися. Только в та¬ком случае они могут соответствовать действительному движению и его противоречивости. Как истинная противоречивость вещи заклю¬чается в ее противоречивости самой себе, так и понятия, с помощью которых должна быть выражена противоречивость действительных вещей, выступают внутренне противоречивыми в себе. Именно такой (внутренней) противоречивостью обеспечивается соответствующая подвижность понятийного выражения движения действительности.

Очень важно, однако, не смешивать при этом внутреннюю проти¬воречивость с внешней, не сводить суть противоречивости в сфере мышления к сталкиванию противоположных определений, к внешнему отношению понятий и т.п. Многие возражают против допущения проти¬воречивости в мышлении именно потому, что не знают иной противоречи¬вости, кроме внешней, сводят понимание противоречий к внешним проти¬воречиям типа несоответствий, а потом борются с «противоречивостью» в мышлении. Опасность сведения понимания противоречий к внешней противоречивости возникает уже тогда, когда указывается по поводу какого-либо предмета, что ему присуще то или иное определение. В пределах формального мышления определения как выражения абстрактного тождества вырванных односторонностей могут сосуществовать одно рядом с другим и даже сталкиваться во внешнем несоответствии абсолютно взаимоисключать друг друга и т. п., но не в состоянии выразить внутренне противоречивую сущность вещей, проникнуть в конкретное тождество противоположностей. Отношение между опре¬делениями будет выступать выражением отношений между различны¬ми сущностями, но не отношений противоположных сторон одной и той же сущности.

Вспомним, что «диалектика есть имманентное рассмотрение пред¬мета», когда «рассматривают предмет в самом себе и берут его по тем определениям, которыми он обладает. В этом рассмотрении обнару¬живает он» (ег) (sic!) «затем сам, что содержит в себе взаимно проти¬воположные определения, и, следовательно, снимает себя...» [12, с. 228]. Особенно наглядно эта сторона дела демонстрируется в процес¬се выражения в понятиях собственно движения (например, механи¬ческого). При этом, если говорится о нахождении движущегося пред¬мета в данном месте, то в этом же определении указывается и на одновременное ненахождение в этом месте. Именно эта противоречи¬вость выражает движение (которое, в сущности, и есть противоречие).

В свете всего сказанного, «...все противоположности, - как выпи¬сывает В. И. Ленин в «Философских тетрадях» из Гегеля, - признава¬емые за нечто прочное, например конечное и бесконечное, единичное и общее, суть противоречия не через какое-либо внешнее соединение, а, напротив, как показывает рассмотрение их природы, они сами по себе суть некоторый переход...» [12, с. 206-207]. И очень важно понять, что дело здесь не в том, что существует конечное и, наряду с этим, бесконечное, или единичное, а также об¬щее, которые нужно рассматривать всегда в паре, настолько-де они связаны между собой, а наоборот, в том, чтобы не искать их как не¬которые самостоятельные сущности, не давать различные определе¬ния, не искать внешнего соединения в парное единство, а мыслить как одно (как одну сущность), заключающее в себе переход и охватывае¬мое одним внутренне противоречивым определением.

Как видим, здесь в понятиях то же самое, что и в раскрытой Эн¬гельсом противоречивости вещи; понятие, рассматриваемое само по себе, оказывается другим по отношению к самому себе [12, с. 206].

Мы берем одно понятие, например, конечное (или случайное и т.д.), и должны его мыслить противоречиво как заключающее в себе свое дру¬гое, в нашем примере - как одновременно бесконечное (необходимое и т.д.). Недаром В. И Ленин замечает по поводу вышеприведенной мысли Гегеля: «Понятия не неподвижны, а - сами по себе, по своей природе = переход» [12, с. 206-207].

Чтобы охватить мыслью противоположности в одном понятии (под¬вижном, внутренне противоречивом), мы как бы раздваиваем первое понятие. Противоположность первого понятия выступает в форме его отрицания. «Диалектика вообще состоит в отрицании первого положе¬ния, в смене его вторым (в переходе первого во второе, в указании связи первого со вторым etc). Второе может быть сделано предикатом первого - «например, конечное есть бесконечное, одно есть многое, единичное есть всеобщее» [12, с. 208].

При этом следует заметить, что второе выступает вовсе не как какое-то пустое отрицание типа «нет» или абсолютное ничто, оно не какое-то самостоятельное другое, находящееся с первым во внешнем отношении и безразличное к нему, а как второе первого и содержит внут¬ри себя определение первого. Благодаря этому первое как бы сберега¬ется во втором как в своем отрицательном и относится к нему как к своему другому. Здесь отрицание выступает не как голое, «зряшное» отрицание, а «как момент связи, как момент развития, с удержанием положительного...» [12, с. 207].

В первом понятии его противоречивость без такого отрицания ос¬тается в потенции в неразвитом, в неразвернутом виде. В. И. Ленин указывает, что научное рассмотрение как раз и требует по отношению к «простым» первоначальным «первым положительным утверждениям ...указания различия, связи, перехода. Без этого простое положитель¬ное утверждение неполно, безжизненно, мертво» [12, с. 208]. Для это¬го, собственно, мы и производим раздвоение единого.

Вместе с тем «по отношению к «2-му», отрицательному положе¬нию , требуется указание «единства», т. е. связи отрицательного с положительным, нахождения этого положительного в отрицательном» [12, с. 208]. А для этого противоположности, полученные от раздвоения единого, мы доводим до тождества противоположностей и полу-новое единство на высшем уровне, уже как утверждение через отрицание, как единство отрицания с утверждением. Без такого движения « от утверждения к отрицанию - от отрицания к «единству» с утверждаемым... диалектика станет голым отрицанием, игрой или скепсисом» [12, с. 208].

Такого рода внешняя отрицательность возникает, если рассматривать противоположности сведенными к различным определениям, а не как моменты одного и того же определения. Формальное мышление, исходящее из закона тождества и не идущее дальше представления, удерживает противоположности одну вне другой в сосуществовании, противоречивое здесь «выступает перед сознанием без взаимного со¬прикосновения» [12, с. 209] (предмет) - вот суть антидиалектики. Фор¬мальное мышление рассудка, особенно в наши дни, тоже не может избежать противоречивости, которая является существенным моментом понятия, но оно старается закрывать глаза на нее и, говоря о немыслимости противоречия, фактически сводит дело к абстрактному отрицанию. Когда рассудочное мышление выступает против распространения проти¬воречивости на сферу мышления, то этим оно фактически возражает против своего понимания противоречивости (внешней), не знающей единства (тождества) противоположностей. Больше того, вместо диа¬лектической внутренней противоречивости с переливами и взаимо¬проникновением противоположностей оно фактически предлагает жесткую внешнюю, с абстрактно взаимоисключающими противопо¬ложностями, противоречивость типа «или - или».

Тех, кто тщательно оберегает мышление от противоречивости, мож¬но было бы считать последовательными, если бы они действительно ее не допускали в сферу мышления. Как ни странно, но как раз с внешней противоречивостью они преспокойно уживаются. Разве закон исклю¬ченного третьего с его «или - или» не есть фактически выражением взаимоисключающей внешней (и даже антагонистической) противоречи¬вости, не допускающей никакого тождества; и, в свою очередь, само то, что наряду с этим признается закон тождества, который, наоборот, категорически не допускает противоречивости, а признает только абст¬рактное тождество, - разве это, в свою очередь, не есть противоречие, возникшее в результате внешних отношений, то есть такого рода про¬тиворечие, которое только и известно формальному мышлению и ко¬торое оно старается «не допустить» в мышление. Уже сам факт такого стремления не допустить противоречивости в мышлении выступает пока¬зателем того, что она все-таки в нем есть, но рассудочное мышление не справляется с нею, не может постигнуть ее сути, остается на уровне по¬нимания внешней противоречивости и вступает само во внешнюю проти¬воречивость (взаимоисключение) с нею.

Правда, на том основании, что за формально-логическими положе¬ниями скрывается противоречивость, делать вывод, будто «... вообще диалектика процесса познания такова, что для ее изучения необходимо пользоваться противоположными средствами, т.е. средствами формальной логики» [24, с. 43], было бы, на наш взгляд, преувеличением воз¬можностей формальной логики.

Самое большее, на что может претендовать формально-логичес¬кое мышление как «средство», так это на то, что оно в состоянии сде¬лать первый шаг в раскрытии противоречий. Вырывая и фиксируя в понятиях вырванные вещи и явления в абстрактной односторонности, оно фактически делает этим первоначальное раздвоение на противо¬положности (первое отрицание). Этим самым оно как бы обеспечива¬ет «сырьем» («полуфабрикатом») диалектическое мышление, которое получает от рассудка материал уже в форме логических противоре¬чий (в виде крайностей) для дальнейшей «обработки» и разрешения противоречий. Само же рассудочное мышление не в состоянии разре¬шить эти доступные ему противоположности, недоразвившиеся до про¬тиворечий и отворачивается от них. Правда, в этом отношении нельзя быть к нему в претензии, ибо оно не берется за то, чего не может сделать своими средствами. И мы знаем, что получается, когда пытаются разрешать противоречия в сфере рассудочных определений без перехода в об¬ласть разума и диалектических категорий. Диалектические операции такого рода дают лишь «внешнюю диалектику», суррогатную, диалектикоподобную форму.

В плане сказанного об отрицании понятия и, таким образом, вскрытия («возбуждения») в нем его внутренней противоречивости и т. д. стано¬вится ясной суть того, что называется в диалектике раздвоением еди¬ного. Дело здесь не просто в том, что вещь нужно как-то «расколоть» на противоположные стороны и указать на противоположные «полови¬ны , найти какие-то противоположные свойства или структуры и про¬демонстрировать их как какие-то крайности, вот-де один «полюс», а вот - другой и зафиксировать (определить) каждую из сторон в ее оп¬ределенности. Хотя часто именно так и делается. Из ставших извест¬ии и находящихся под рукой свойств исследуемой вещи выбирают свойства «попротивоположнее»; их объединяют в пару, и все это нарекается «единством противоположностей», «раздвоением единого» и т. п. (не говоря уже о том, что т.о. происходит подгонка действительности под представлениями и определениями, что недопустимо). В таких случаях первое отрицание не доводится, не доразвивается до второго (отрицания отрицания). Второе отрицание непредполагается в первом.

Не можем мы согласиться также и с мнением И. С. Нарского, когда он говорит, что раздвоение единого выступает в реальном объекте как «...структурное расчленение» [24, с. 44]. На наш взгляд, суть раздвое¬ния не в этом. Речь должна идти не об эмпирической сфере, а о логи¬ческой, о сфере теоретического мышления. Эмпирическому познанию вообще не известны диалектические (внутренние) противоречия. (Сле¬дует заметить, что без категорий вообще невозможно вскрыть проти¬воречия. Сфера же категорий не допускает эмпирических попыток указать пальцем на противоположности. Нетрудно представить, как бы выглядело желание чувственно воспринимать, например, «небы¬тие» как одну из сторон единства противоположностей - бытия и не¬бытия). Диалектические категории выступают как представители теоре¬тического разумного мышления, которому только и доступна сущность (противоречивая) вещей. Не зря они считаются ступеньками в позна¬нии. Они есть своего рода теоретико-познавательный «механизм» по¬стижения сущности, постижения противоречивой природы сущности и сущности самой природы противоречивости. На определенном уровне восхождения (углубления) познания категории как бы подхватывают получаемый от низших ступеней познания «материал», и «ведут» даль¬ше по линии восхождения от абстрактного к конкретному, подвергая его «обработке», и обеспечивают постижение противоречивости, зако¬на, необходимости. (От форм практической деятельности, форм прак¬тического разума, идеального вычленения общественных отношений и, наконец, теоретического мышления). Не случайно, что диалектические категории имеют форму обна¬женного противоречия: конечное - бесконечное, единичное - общее, форма - содержание и т.п. Это позволяет им наилучшим образом под¬хватывать одностороннее понятие, раздваивать его на противополож¬ности и доводить до разрешения, до тождества диалектического. И делается это по единой «схеме» «механизма», присущего диалекти¬ческой категориальности. Все они выступают как формы живой жизни противоречия.

Именно о раздвоении единого в сфере логического идет речь, ког¬да понятие, как мы это видели выше, подвергается отрицанию, и мы получаем некоторый противоположный этому понятию момент. При этом полученную противоположность мы не ставим как-то рядом с первой так, чтобы они демонстрировали собой крайности, а как бы из¬влекаем из первого его другое, которое остается в пределах первого. Мы раздваиваем первое понятие в его отрицании в самом себе. И в этом смысле второе понятие своей отрицательностью как бы держит первое в «возбужденном», внутренне противоречивом состоянии, вскрывая и обнажая в самом первом (как другое себя, а не привнося извне) его внутреннюю противоречивость. Но делается все это только для того, чтобы довести полученные от раздвоения противоположно¬сти до тождества, где последнее будет уже не тем абстрактным тож¬деством в его односторонности, которая получила закрепление в пер¬вом понятии, а конкретным тождеством - тождеством раздвоенных из единого (борющихся и разрешающихся) противоположностей. Конеч¬ное - значит движущееся к своему концу, т. е. отрицающее свою ко¬нечность и таким образом выходящее в бесконечность. И получается в итоге такого отрицания отрицания выход в высшее основание и новое определение, в котором содержится противоположность. Конечное есть бесконечность и т. д.

В свете рассмотренного можно, в известном смысле, говорить о понятиях двух видов - понятиях рассудка и понятиях разума. В сфере рассудка господствуют абстрактные понятия в их односторонности. Конкретные истинные понятия находятся в распоряжении разума (это, по сути, всегда категории). Наша деятельность может остановиться и на одной лишь абстрактной и отрицательной форме понятия. Разумное понятие преодолевает односторонность, внешнюю формальную отри¬цательность, включает в себя противоположность, снимает ее в себе и выступает как конкретное. Так, например, понятие свободы рассу¬дочное мышление рассматривает как абстрактную, абсолютную про¬тивоположность не менее абсолютизированной необходимости (как несвободы). Разум преодолевает односторонность и абстрактность этого рассудочного понятия (устраняет «или - или») и получает такое понятие свободы, которое содержит внутри себя необходимость как снятую. В свою очередь, свобода, при всем том, что является отри¬цанием необходимости, выступает не больше как свое другое необхо¬димости. Говоря «свобода», мы должны, как само собою разумеющееся, подразумевать (удерживать) в ней необходимость, в отличие от обывателя, для которого это самостоятельные сущности, находящиеся в абстрактной отрицательности, несовместимости, в абсолютном взаимоисключении. Характерно, что разум имеет дело с тем же самым понятием, с той же самой, скажем, внешней языковой формой понятия, но он как бы возбуждает его, оживляет, делает подвижным, релятивным, противоречивым. Осуществляется это тем, что понятие подвергается отрицанию. В результате оно получает разделение противоположностей доведенным до противоречия и затем снятие их в новом единстве. Нетрудно заметить, что упомянутое отрицание явля¬ется вторым отрицанием, ибо, подвергая отрицанию первое понятие, мы подвергаем отрицанию его отрицательность и с этим - абстракт¬ность. Теперь, в результате отрицания отрицания, получается нового типа положительное понятие - разумное, конкретное (противоречи¬вое), как бьющееся внутреннее напряжение. Здесь противоположнос¬ти постоянно мыслятся, удерживаются в мысли, предполагают друг друга. Этим преодолевается односторонность и абстрактность рас¬сматриваемого понятия. Оно становится конкретным - единством в многообразии.

То, что противоречивое единство противоположностей предмета дается нам прежде всего в абстрактной односторонности, доставляет много трудностей в раскрытии сути противоречивости.

В. И. Ленин, соглашаясь с Гегелем, что затруднение вызывает то, что мышление «связанные в действительности моменты предмета рассматривает в их разделении друг от друга» [12, с. 232], подчерки¬вает, что «мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разде¬лив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, - и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия» [12, с. 233]. Некоторых смущает то, что огрубление заключается в самой при¬роде познания, мышления. Они не могут отделаться от иллюзии, буд¬то бы такое огрубление непреодолимо, считают, что остается только смириться с этим. Иногда начинают даже подгонять под такое пред¬ставление объяснение сути противоречивости, «обосновывать» безраз¬дельное господство в сфере мышления не допускающих противоречи¬вости старых формально логических принципов. На том основании, что в ходе познания происходит некоторая «приостановка» движения иногда пытаются свести к этому природу того, что называется пре¬рывностью в движении (а прерывность рассматривают не как необхо¬димый момент в развитии, а как некоторую помеху).

Но, оказывается, из этого «затруднения» выход все же есть. И он не менее естественен, чем само «затруднение». Мышление как про¬цесс изображения движения мыслью (и не только мыслью, но и ощущением), действительно, по своей природе таково, что вырывая пред¬мет как конечное, отдельное, прерывное и т.п., в состоянии его схватить и зафиксировать в понятии, прежде всего, только в такой односторон¬ности. Второй момент действительного единства противоположнос¬тей остается до поры до времени скрытым (и непосредственно недо¬ступным начальной ступени познания). Однако мышление способно не только разделить, разъединить связанные, точнее, внутренне нерасч¬ленимые моменты предмета, но и постигнуть эту связь и «восстано¬вить» единство разорванных сторон (моментов) как единство, тожде¬ство противоположностей. И тайна этого заключается, в конечном счете, все в том же отрицании, которое и здесь выполняет функцию раздвоения единого и отождествления, установления связи, удержа¬ния в единстве противоположностей. И осуществлять это не через объединение, а через отрицание. (Разумеется, что сделать это может лишь диалектическое мышление.) Суть диалектики познания в том и состоит, что оно раздваивает единое в самой сфере движения позна¬ния и, вместе с тем, через отрицание этого процесса доводит до тож¬дества противоположности. Другими словами, суть диалектики по¬знания состоит в том, что не только происходит вырывание вещи из единства мира и обрывание связей, огрубление и т.д., раздвоение дей¬ствительного единства и закрепление односторонности, не только в том, что таким вырыванием производится также раздвоение в самом движении познания, наконец, не только в раздвоении самой мысли¬тельной формы (понятия), но и в том, что такое раздвоение (после¬днее) затем доводится в мышлении до тождества противоположнос¬тей, и этим осуществляется приведение в соответствие (в тождество) полученного единства в движении понятий к действительному единству противоположностей, содержащемуся в действительном предмете.

Рассмотренное выше раздвоение понятия, подвергание его отрицанию и доведение до тождества является, собственно, «механизмом» преодоления разрыва внутренней связи и с этим преодоления познанием ограничения, омертвления, односторонности, а также проникновением в сущность предмета как единства, тождества противоположностей, постижением истинной внутренней противоречивости сущности предмета (через постижение противоречивости явления и сущности). Таков путь диалектики познания от абстрактного одностороннего тож¬дества, получаемого рассудочным мышлением, до конкретного тождества – сущностного, внутренне противоречивого. В ходе такого процесса (пути) проникновения в противоречивость сущности раскрывается не только противоречивость «движения мышления в понятиях», но «вместе с тем противоположность между мыс¬лью и явлением или чувственным бытием...» [12, с. 226]. Собственно, только через разрешение этих противоречий происходит постижение подлинной противоречивости действительности. Все это становится понятным, если не упускать из виду, что, во-первых, диалектика отра¬жения действительности такой, как она есть, не простой непосред¬ственный зеркальный отпечаток этой действительности и ее противо¬речивости в мысли (в понятиях и их противоречивости), а само познание есть развитие и, значит, - противоречие, разрешение, восхождение и т.д., а во-вторых, что диалектика есть единство диалектики, логики и теории познания. Отсюда, «в частности, диалектика есть изучение противоположности вещи в себе (an sich) сущности...» [12, с. 227]. «Тут тоже мы видим переход, перелив одного в другого: сущность яв¬ляется. Явление существенно» [12, с. 227].

Как видим, подвижность, противоречивость господствует и в са¬мом движении познания, в углублении в сущность. Лишь учитывая все эти стороны противоречивости движения в целом: движение дей¬ствительности, движение форм мысли (понятий) и движение от дви¬жения действительности к движению мысли, мы можем сказать, что «в собственном смысле диалектика есть изучение противоречия в са¬мой сущности предметов» [12, с. 227]. И диалектика постигает, спо¬собна постичь эту действительную сущность в ее единстве (тожде¬стве) противоположностей.

При этом вышеупомянутая отрицательность в понятии является своего рода поворотным пунктом в движении понятия (скачком). И, как мы видели, разрешение этого отрицания как доведение до тожде¬ства раздвоенных противоположностей есть вместе с тем приведение в соответствие («отождествление») мысленного выражения движения с действительным объективным движением в форме истины. В. И. Ленин выписывает слова Гегеля, которые являются, по его мне¬нию, «солью диалектики»: «она (отрицательность. - В. Б.) есть простая точка отрицательного соотношения с собой, внутренний источник вся¬кой деятельности, живого и духовного самодвижения, диалектическая душа, которую все истинное имеет в самом себе и через которую оно только и есть истина; ибо исключительно на этой субъективности ос¬новывается снятие противоположности между понятием и реальностью и то единство, которое есть истина. - Второе отрицательное, отрица¬тельное отрицательного, к которому мы пришли, есть указанное снятие противоречия, но это снятие так же мало, как и противоречие, есть действие некоторой внешней рефлексии; оно есть сокровеннейший, объек¬тивнейший момент жизни и духа...» [12, с. 209-210].

По поводу последних слов Гегеля В.И.Ленин замечает: «Здесь важно: 1) характеристика диалектики: самодвижение, источник дея¬тельности, движение жизни и духа; совпадение понятий субъекта (чело¬века) с реальностью; 2) объективизм в высшей степени («das objektivste Moment») [12, с. 210].

Без верного понимания отрицания в понятии нет не только подвижнос¬ти понятия, но нет и познания (отражения) действительной сущности ве¬щей, происходит разрыв между сознанием и действительностью, теряет¬ся объективность, порождается агностицизм и скептицизм. Именно к этому ведет абстрактное отрицание, ибо в положение абстрактной отри¬цательности ставится само отношение бытия и мышления, в результате чего мыслительные формы рассматриваются вне содержания.

Исходя из всего сказанного, известное выражение движения в про¬тиворечивой мыслительной форме, преодолевающее вышеупомяну¬тый разрыв и односторонность, выглядит как «быть в этом месте, и в то же время не быть в нем», или, говоря о немеханической форме дви¬жения, можно сказать предмет есть то, что он есть, и одновременно то, что он не есть. Так «движение как понятие, как мысль высказывает¬ся в виде единства отрицательности и непрерывности» [12, с. 231], но делается это в такой форме, что ни непрерывность, ни дискретность не рассматриваются в отдельности как самостоятельные сущности.

Движение реализует себя в пространстве и времени, оно выступа¬ет как сущность времени и пространства. Последнюю как единство противоположностей выражают два основных понятия, составляющие и диалектическое противоречие: бесконечная непрерывность и дискретность, где непрерывность выступает как отрицающая себя прерывность. Эти-то понятия, мыслимые в единстве и взаимопроникновении через отрицание, как различные стороны одной и той же сущности и выражают движение как противоречие, как единство противоположностей, доводимых через раздвоение и взаимоисключение до тождества противоположностей. Часто не хотят видеть, что противоречивость движения в мышлении (раздвоение, доведение до тождества противоположностей и с этим приведение в соответствие логического движения с действительным) есть продолжение действительного движения и его противоречивости. При этом противоречивость, возникающая в процессе по¬знания, не имеет самостоятельного значения. Это как бы способ (вер¬нее, путь), посредством которого осуществляется постижение проти¬воречивости действительного движения. «Тут и не тут», «то и не то» - мысленные формы, абстракции, которые как таковые не существуют в объективной действительности, но это те абстракции, с помощью ко¬торых схватывается и выражается подлинная противоречивость дей¬ствительного движения. В самой действительности есть единство противоположностей. Постижение его мыслью, понимание его, ска¬жем, опонятливание, осмысление, освоение, узнавание, схватывание, - это и есть вышеописанный противоречивый путь, включающий раз¬двоение, доведение до тождества противоположностей и т.д. В ре¬зультате (в конце) мы получаем знание, отражение действительного положения вещей, действительной противоречивости, схваченной и удерживаемой в мысли тоже как единство, тождество противополож¬ностей, т.е. такое же, каким оно есть в самой действительности - не расчлененное на противостоящие друг другу в абстрактной односто¬ронности противоположности, крайности, а выступающее как конкрет¬ное тождество противоположностей. В действительности, например, нет прерывности и непрерывности. Наше знание будет адекватным этому, если и в мысли мы будем иметь такое тождество противопо¬ложностей, где, например, непрерывность рассматривается только как отрицание прерывности (отрицающая себя прерывность), а движение мыслится как одно: непрерывность - прерывность (непрерывная пре¬рывность как прерывная непрерывность).

Механизм постижения сущности примерно таков: мы посредством практики вырываем из бесконечного единого ту или иную вещь, как бы вынимаем «кирпич» из сплошной «стены» абсолютного бытия единства мира. При этом вырванное нечто, пущенное в практическое дело по потребностям общественным человеческим, перестает быть собой. Как восстановить оборванные с единством мира связи, когда вещи уже нет?

Нет вынутого из «сплошной стены» всеобщего бытия «кирпича», его использовали в хозяйстве практическом. (То как «оселок» для точ¬ки ножа, то после размельчения в порошок - для чистки посуды, то как подпорка вместо сломавшейся ножки дивана, то как гнет при за¬солке капусты и т.д. до бесконечности. Но в каждом случае он пере¬стает быть «кирпичом». Это его исходное качество отрицается.) Но осталась своего рода «дырка», некоторое «ничто» этого нечто в «стене» из которой мы вырвали чувственно-практически эту форму бытия (3). А с этим, значит, получили форму предмета без предмета. По этой ничтойной идеальной форме и происходит восстановление свя¬зей всеобщих. Мы практически делаем воспроизведение вещи по ее контуру и водружаем на место и, таким образом, устанавливаем объек¬тивную истинность нашего знания о ней и ее места в мировой связи. Но уже на уровне знания сущности ее, конкретности (единства в мно¬гообразии), а не односторонности (абстрактности), противоречивости и т.д., доведенной до единства отдельности и общего, всеобщего. Если мы в состоянии практически воспроизвести вещь исходного типа, кото¬рая адекватно занимает место по контуру упомянутой «дырки», то это и есть показатель и критерий истинности нашего знания. Этим же мы восстанавливаем ее всеобщую связь, единство в многообразии (= конк¬ретность). В этом и заключается смысл того, что зовется конкретнос¬тью истины. Итак, мы действительно не можем познать движение, не прервав непрерывное. Познание начинается с того, что мы вырываем практи¬чески из всеобщей мировой связи некоторую отдельную абстрактную форму бытия. И такое прерывание познанием выступает как некото¬рое «нарушение» действительных всеобщих связей, объективной не¬прерывности. Но при этом следует иметь в виду, что, во-первых, по¬лучаемая в результате этого дискретность не есть продукт такого вырывания познанием, а существует в самом деле в действительном движении как один из моментов единства непрерывности и дискретно¬сти этого движения; во-вторых, не нужно смешивать прерыв, который содержится в объективном содержании действительного непрерывно-прерывного движения, с прерыванием познанием и сводить первое ко второму; в-третьих, не следует считать, что противоречивость создается такой природой познания; в-четвертых, «нарушение», наносимое вторжением познания в действительные связи, не только преодолимо, является необходимым моментом в постижении непрерывности; в-пятых, только через проникновение теоретическим мышлением в полученную и выраженную в логической форме дискретность мы в состоянии постичь действительную непрерывность.

Читая в «Философских тетрадях» комментарии В. И. Ленина к ге¬гелевскому рассуждению о диалектике, можно понять, что последняя складывается из таких характерных черт, которые позволяют рас¬сматривать ее: 1) как диалектику движения мысли в понятиях, куда включаются, по мнению В. И. Ленина, движение понятий, переходы, переливы, а также «»анализ понятий», изучение их, «искусство опери¬ровать с ними» (Энгельс) требует всегда изучения движения поня¬тий, их связи, их взаимопереходов» [12, с. 227]; 2) вместе с тем - как диалектику углубления мысли в сущность, как «изучение противопо¬ложности вещи в себе (an sich), сущности, субстрата, субстанции, -от явления, «для-других-бытия». (Тут тоже мы видим переход, пере¬лив одного в другого: сущность является)» [12, с. 227]. (Эту сторону диалектики В. И. Ленин характеризует как «в частности»); и, нако¬нец, 3) «В собственном смысле диалектика есть изучение противоре¬чия в самой сущности предметов: не только явления преходящи, под¬вижны, текучи, отделены лишь условными гранями, но и сущности вещей также» [12, с. 227].

Видимо, все эти стороны нужно не упускать из виду, когда речь идет о постижении сущности вещей, их противоречивости: движение «мышления в понятиях; и вместе с тем противоположность между мыс¬лью и явлением или чувственным бытием, - между тем, что есть в себе, и тем, что есть бытие-для-другого этого сущего в себе; и нахо¬дим в сущности предметов противоречие, которое она имеет в себе самой (диалектику в собственном смысле)» [12, с. 226].

То, что диалектика развития действительности постигается через диалектику развития самого постижения действительности и диалек¬тику развития мысли в понятиях, говорит лишь о единстве, которое у нас принято называть совпадением диалектики («диалектики в соб¬ственном смысле»), логики (теории мышления) и теории познания, со¬ставляющем то, что называется диалектикой как теорией развития (без трех слов).

Когда Ф. Энгельс говорит, что суть противоречивости вещи в том, что «вещь остается той же самой и в то же время непрерывно изме¬няется», и что выражение этого в мысли, в познании должно быть со¬ответствующим, то уже, собственно, приведенное выражение и есть, по существу, выраженная в мыслительной форме противоречивость действительности. Ничего другого для выражения противоречивости и не нужно. Этим все сказано. Мы можем несколько конкретизиро¬вать противоречивость, рассмотреть ту или иную из сторон движения как единства многообразия, схватить противоречивость в соответствую¬щих тех или иных категориях, но суть «механизма» противоречивос¬ти как и движения его познания, движения мысли, будет всегда од¬ной и той же. Мы, например, можем рассматривать движение с той стороны, с которой оно выступает как единство устойчивости и неус¬тойчивости, или - как противоречивость случайности и необходимос¬ти, возможности и действительности, содержания и формы, притяжения и отталкивания и даже как самого движения и покоя. Однако, какие бы категории мы не избрали для постижения и выражения в мысленной форме соответствующей стороны движения и его противоречивости, суть внутренней противоречивости останется той же. Это будет одно¬временно то и не то, утверждение через отрицание и т. д. При этом полу¬ченная в мышлении в результате диалектической обработки соответ¬ствующих понятий внутренняя противоречивость будет соответствовать действительному положению вещей.

Например, тот же покой в этом (диалектическом) плане выступает не как себе равность, не как существующее наряду с движением (что-то противоположное ему, какое-то «недвижение»), находящееся с движе¬нием во внешних абстрактно отрицательных отношениях, а как тоже (и то же) движение, но со стороны его формы, конечности, определеннос¬ти, данности. Покой выступает как момент движения, как его свое другое, постоянно отрицаемое, как отдельное движение, стремящееся к некоторому равновесию, непрерывно нарушаемое совокупным движением. Такой взгляд на внутреннюю противоречивость и взаимопроникновение движения и покоя позволяет понять его суть и относительность не только в механическом движении, где обычно рассматривается цельность покоя как некоторая неподвижность вещи по отношению к одной системе (например, стола - к стенам комнаты) и, в то же время, как состояние перемещения - в другом отношении (того же стола вместе с домом и земным шаром по отношению к Солнцу), но и в других, более сложных формах движения, которые демонстрируют суть от¬носительности покоя и противоречивого отношения с движением в форме, более близкой к их всеобщему взаимоотношению в движении вообще.

Так, в органической форме движения покой раскрывает себя как момент движения, как то же самое движение со стороны конкретности, определённости, определенности и т. д. уже тем, что в каждый данный момент в организме происходит постоянное отмирание клеток (вплоть до полного обновления организма), и в то же время он остается тем же организмом. Последнее как раз и обусловлено таким отмиранием клеток, их сменой. Отрицание, постоянное исчезновение, превраще¬ние, изменение и есть способ его существования. Суть организма как некоторого «равновесия» заключается в нарушении, в отрицании рав¬новесия. Прекратись этот процесс отмирания, нарушения, - и орга¬низм исчезнет. Поэтому определение жизни в формуле «жить это умирать» при всей парадоксальности и формально-логической проти¬воречивости - самое подходящее для выражения действительного по¬ложения вещей. И все дело здесь в том, что сам процесс жизни есть противоречие. Отделить в нем противоположности невозможно. Они находятся во взаимовыражении, «взаимопребывании» как одно в дру¬гом и через другое (т. е. в диалектическом отрицании).

Если рассматривать жизнь в самом широком плане как форму движения, то мы получим такое же соотношение движения и покоя. В сущности, есть одно - органическое движение, которое, однако, реали¬зуется через определенные формы - конкретные организмы. То, что движение выражается через отдельные определенные формы, высту¬пает как момент покоя, а то, что эти формы постоянно нарушаются, и в этом нарушении, через него, реализуется органическая форма дви¬жения в целом, - выступает как движение. Но и это еще не все. Сама органическая форма движения в целом, в свою очередь, выступает как противоречие. Уже тем, что она есть движение в такой опреде¬ленной форме, которая характеризуется как собственно органичес¬кая, является показателем того, что это - момент покоя в движении как изменении вообще.

Это же имеет место и в химической форме движения. Суть взаи¬моотношения движения и покоя здесь - во внутренней противоречиво¬сти химизма как формы движения, реализуемой через определенные химические элементы и их взаимопревращение. То, что химизм есть ХИМИЧЕСКАЯ ФОРМА движения, выступает как выражение покоя, и, в то же время, то, что это же есть лишь химическая форма ДВИ¬ЖЕНИЯ - выступает как выражение движения. В этой противоречи¬вости заключается суть самого химизма как данной формы движения, относительность последней, преходящесть и исчерпаемость.

В свою очередь, все формы движения (механическая, физическая, химическая, органическая и общественная), являясь одновременно и определенными ФОРМАМИ движения, и вместе с тем лишь отдель¬ными формами ДВИЖЕНИЯ как изменения вообще, выступают как противоречивый способ существования движения материи (абсолют¬ного вечного, бесконечного) через конкретные, определенные, конеч¬ные, преходящие, относительные формы движения.

Можно также рассмотреть в плане указанной Ф. Энгельсом сути противоречивости затронутый им вопрос о противоречии между «ус¬тойчивостью» и «изменением». В теоретическом мышлении мы мо¬жем получить вполне адекватную действительному положению вещей противоречивость такого рода. Оперируя в сфере понятий, мы понятие «устойчивость» подвергаем отрицанию. Для этого раздваиваем его и вычленяем из него противоположное. Таким противоположным будет «неустойчивость»(4). Второе понятие мы вводим не для того, чтобы по¬ставить его рядом с первым, не извне, а рассматриваем его как второе первого, как предполагаемое в самом первом, как его свое другое. Выступая как отрицание первого, оно находится с ним не во внешнем, не в формальном отрицании, безоговорочно исключающем первое, а сохраняет с ним связь через отрицание. Оно не отходит от него, а как бы остается в нем как его внутренний «возбудитель», который делает это понятие подвижным, изнутри «подрывает» его устойчивость, его себе равность, его покой. При этом устойчивость утверждает себя через эту противоположность, через отрицание ею самое себя. В этом смысле можно сказать, что система тем более устойчива, чем бо¬лее неустойчива, чем более подвижна.

Мы фактически раздваиваем единство существующего понятия устойчивость» на противоположности. Но делаем это лишь для того, чтобы моментально установить тождество этих противоположностей через их разрешение (но не внешнее сведение в единство). И уже это тождество взаимоисключающих противоположностей в движении мысли будет соответствовать единству противоположностей, которое имеет место в самой действительности (где они нерасчленены). С этим мы постигаем неустойчивость, подвижность, скрытую за тем, что приходит к нам в представление (с помощью непосредственного чувствен¬ного познания) как некоторая устойчивость, а также, что устойчивость, в сущности, есть лишь форма существования неустойчивости. Причем дело здесь, конечно, не в том, что неустойчивость выступает в познании как устойчивость (она и в самой действительности суще¬ствует в форме устойчивости), а в том, что неустойчивость предстает перед нами прежде всего в виде (со стороны) устойчивости, которая сразу не познается, не постигается как одновременная в себе неустой¬чивость, как внутренняя противоречивость. Лишь в результате «обра¬ботки» теоретическим диалектическим мышлением данного чувствен¬ным практическим, преобразовательным познанием, мы получаем соответственное мысленное противоречивое выражение того, что в самом деле есть в его сущности. С этим действительная устойчивость раскрывает свои внутренние глубинные тайны. Мы узнаем, что это вовсе не нечто себе равное, которое имеет место наряду с изменчиво¬стью, неустойчивостью. С помощью диалектического мышления мы начинаем обнаруживать в сфере конкретной действительности и схва¬ченную и постигнутую мыслью в общем виде противоречивость устой¬чивости и неустойчивости в самых различных областях и формах движения. Например, положение о том, что система утверждает себя через отрицание и является тем более устойчивой, чем более неустой¬чива, несмотря на непривычное и «режущее ухо» звучание, выступает как факт на каждом шагу. Даже самые простые и постоянно встреча¬ющиеся явления демонстрируют нам эту закономерность. Та же ус¬тойчивость обыкновенного вертящегося «волчка» обеспечивается, как известно, его подвижностью. Струя воды, вылетающая с огромной скоростью из гидромонитора, настолько устойчива, что ее невозмож¬но разрубить. Поразительна устойчивость общей массы Солнца, кото¬рое находится в колоссальной внутренней подвижности превращае¬мости. Его не назовешь даже газообразным. Там даже не успевает формироваться химизм. (Разве что на самой поверхности атомные «упа¬ковки» простейших химических элементов - водорода, гелия.) И вместе с тем оно исключительно устойчиво в такой своей неустойчивости.

И таких фактов можно было бы привести много, если бы задача заключалась в собирании фактов, а не в том, чтобы с помощью теоре¬тического положения о выражении устойчивости через неустойчи¬вость представители конкретных наук могли проникать в сущность процессов действительности, понять их или вскрывать новые явления.

Нельзя, например, не обратить внимание на исключительно боль¬шую устойчивость атомного ядра. Известно, как трудно оно поддает¬ся внешнему разрушению. Сам этот факт должен указывать на его огромную внутреннюю подвижность. Не исключена возможность, что такая устойчивость объясняется именно тем, что в нем происходят невиданной интенсивности превращения: ни одна из частиц, «входящих» в его состав, как бы не успевает стать собой и моментально превращает¬ся. Все они снимаются в единстве, тождестве ядра как целого. Возможно (5), что в таком плане - обусловленности устойчивости не¬устойчивостью - устойчивость, объясняемая так называемыми ядер¬ными силами, обеспечивается как раз тем, что существует не сумма определенных, сформировавшихся, сосуществующих и взаимно воз¬действующих друг на друга частиц, а постоянное становление, непре¬рывное превращение, т.е. состояние обнаженного разрешения проти¬воречий бытия и небытия. И не относятся ли необъяснимые ядерные силы к такого рода «силам», которые Ф. Энгельс имел в виду, когда го¬ворил, что если естествоиспытатели не могут объяснить те или иные явления, формы движения, они «сочиняют для их объяснения некото¬рую так называемую силу» [8, с. 597]? Уже сам тот факт, что в ядре заключена, сконцентрирована огромная энергия (количество движе¬ния), говорит о том, что устойчивость его обусловлена движением (6).

Исключительно важные результаты можно получить в области биологии на основании правильного понимания диалектики тождества противоположностей устойчивости и неустойчивости. Та же наслед¬ственная устойчивость, консерватизм наследственности является не чем иным, как формой выражения исключительно подвижного приспо¬собления, а не чем-то существующим наряду с приспособлением, с которым наследственность внешне взаимодействует (7).

Примитивное понимание устойчивости и неустойчивости, когда под первым подразумевается что-то крепкое, нерушимое, а под вторым - непрочное, расплывчатое, текучее, «расшатанное» и т.п., не позволяет многим применить эти понятия к анализу социальных явлений. Если же преодолеть такого рода упрощение, и с позиций подлинной диа¬лектики этих категорий рассмотреть, например, коммунизм, то можно сказать, что он потому и является наиболее устойчивой системой, что это исключительно подвижная и постоянно изменяющаяся система (самоизменяющаяся, самоотрицающая, самообновляющаяся). Ему чужд какой бы то ни было консерватизм и застой. В отличие от всех предшествующих формаций (где господствующие классы стремились, вопреки требованию объективной необходимости, сохранить, увекове¬чить существующую форму общественного уклада), коммунизм - по¬стоянно обновляющееся, превращающееся общество. В этом, в этой подвижности, гарантия его исключительной жизненности и устойчиво¬сти. И такое постоянное беспрепятственное обновление легко будет делать обществу, раз и навсегда разрешившему социальные проблемы приведения в соответствие к общественному характеру труда обобще¬ствленной формы собственности и переход на непосредственный ха¬рактер труда. Познав законы необходимого объективного саморазвития, свободное общество будет в соответствии с требованиями этой необхо¬димости способствовать постоянному развитию, совершенствованию.

Об устойчивости и изменчивости пишут в наши дни немало. Но беда в том, что решить эту проблему пытаются чисто эмпирически, не в пределах теоретического мышления, не на уровне категориальности и диалектики взаимоотношения противоположностей внутренней противоречивости. И поскольку стараются иметь дело с наглядными примерами устойчивости и неустойчивости, эти понятия рассматрива¬ются, как правило, наряду друг с другом во внешнем взаимоотноше¬нии. Они противопоставляются друг другу, между ними ищут связь (или отсутствие ее), их заставляют взаимодействовать, влиять друг на друга, но все это дальше внешней связи, внешнего сцепления, взаи¬модействия, взаимовлияния или взаимоисключения и т.п. не идет.

Представление буквально разбрасывает эти противоположности, придает им значение самостоятельных сущностей. И лишь потом на¬чинается работа по выяснению их отношений. (Например, дается оп¬ределение, что такое устойчивость, и отдельно, что такое неустойчи¬вость, а потом устанавливается между ними связь, которая будет теперь непременно внешней). Вполне понятно, что после того, как противопо¬ложности поставлены во внешние взаимоотношения, попытки уста¬новить подлинную сущность диалектического взаимоотношения этих противоположностей обречены на неудачу. Постичь их как противо¬положности внутренней противоречивости, их внутреннее единство и т.п. невозможно. Остается лишь внешняя отрицательность лишенных внутреннего перехода противоположностей.

Положение о том, что система тем более устойчива, чем менее ус¬тойчива, чем более подвижна, могут посчитать кощунственным и внут¬ренне противоречивым (в формальнологическом смысле). Но так ду¬мают потому, что внутреннюю противоречивость путают с внешней, подменяют первую второй. В самом же деле это положение только по¬тому и жизненно, что оно внутренне (по-настоящему) противоречиво. Абсолютная «устойчивость» материи вообще в целом обеспечивается абсолютной изменяемостью, абсолютным движением ее способа су¬ществования. Преходящесть, временность, постоянное превращение, исчезновение конкретных форм материи обеспечивает вечность, аб¬солютность материи вообще.

В плане диалектического понимания сути устойчивости как отри¬цания устойчивости (и, следовательно, как неустойчивости) становится понятным и вопрос о том, что значит отражение законом устойчивого, спокойного и т.д. Суть закона как раз в том и состоит, что происходит снятие, превращение, становление, разрешение, отрицание (в диалекти¬ческом смысле). Этот момент, как наиболее противоречивый и, следо¬вательно, устойчивый, выступает как основание для закона, который должен отразить, схватить, вычленить отношение, всеобщее, необхо¬димое, сущностное.

И действительно, разве не в момент превращения, наиболее ин¬тенсивного движения и разрешения противоречий в наивысшей степени обнажается всеобщность и через нее сущность, необходимость, закономерность, которая служит основанием оформления закона, являющегося отражением объективного в субъективном сознании человека и выступающего как «углубление познания человеком явлений, [12, с. 136], как «одна из ступеней познания человеком единства и связи, взаимозависимости и цельности мирового процесса» [12, с. 135] движения. Вот это устойчивое должно интересовать науку, а хочет иметь дело с сущностью, с законами, а не с находящейся на поверхности и бросающейся в глаза устойчивостью внешнего порядка. Уже то, что закон имеет дело с устойчивой связью, где последняя есть то же движение, означает, что этой «устойчивостью» не является нечто противоположное подвижности, движению.

Нетрудно заметить, что обнаруживается эта устойчивая связь через перерыв ее, через превращение, через неустойчивость, движе¬ние, нарушение устойчивости.

И дело здесь, на наш взгляд, даже не в том, что наряду с устойчи¬востью имеет место изменчивость, обусловленная включением противо¬речий в систему взаимодействия с другими явлениями, как об этом го¬ворится, например, в интересной книге Вяккерева [14а]. Такой подход не выводит за пределы внешних отношений и принципа координации. Дело также не в том, что в диалектической структуре законов «выра¬жаются не только устойчивые моменты в системе связей явления, но и динамика этих связей, их противоречие» [14а, с. 58],- так тоже полу¬чается «и то и наряду с этим другое «, а в том, что сама устойчи¬вость выражается через неустойчивость, сущность устойчивости - в неустойчивости и, соответственно, сущность закона - в отражении та¬кой диалектически понятой устойчивости (как снятой в неустойчивос¬ти pi выраженной через нее).

Познание устроено так, что только на первых его ступенях в пре¬делах чувственного оно стремится иметь дело с непосредственно ус¬тойчивым, со спокойным. Оно даже несколько абсолютизирует эту сторону в ее односторонности («приостанавливает» ее). Дальнейшее же углубление познания, проникновение во внутренние связи, в закон, в необходимость, в сущность, что выражается через всеобщность, име¬ет дело уже с подвижностью, способной обнаружить сущности вещей, необходимость, т.е. познание интересуется движением уже не с ус¬тойчивой стороны, не со стороны формы, а с неустойчивой, с подвиж¬ной и, таким образом, движением вообще, обладающим, как известно, предельной устойчивостью в своей абсолютном подвижности как спо¬собе существования материи.

Итак, текучесть обеспечивает (обусловливает) устойчивость, сверх¬текучесть, сверхподвижность – сверхустойчивость (8). Этот феномен очень интересует диалектику. Но еще больше конкретнонаучные проблемы такого рода - сверхустойчивость через сверхте¬кучесть - должны интересоваться диалектикой, без которой не постиг¬нуть сущность такого явления, в котором осуществляется доведение противоположностей до тождества через взаимоисключение противо¬положностей и реализуется единство (сохранение) не только количе¬ства, но и качества движения вселенной (закон сохранения и превраще¬ния движения), где все формы движения «мелькают» в своем движении к своему концу и этим самоотрицанием обеспечивается вечное абсо¬лютное движение как способ существования материи в единстве мира в бесконечности и абсолютности.

Вполне понятно, что доступно это не представлению, не рассудку, а теоретическому мышлению. Как и не трудно заметить, что суще¬ствует два значения «устойчивого» - рассудочное и разумное, схва¬тывающих различные моменты движения. То же самое можно ска¬зать и о «неустойчивости».

Остановимся на вопросе о месте и роли единства в диалектике борьбы противоположностей. Не так давно в нашей философской литературе обнаружилось стрем¬ление «восстанавливать в правах» и «поднимать» роль единства. Дело стало доходить до «аргументов» типа: разве единый, слаженный, друж¬ный коллектив не лучше, чем разобщенный и т. п. Появились выводы, что при социализме повышается роль единства, и даже что последнее становится движущей силой, в отличие от капитализма, где движущей является, наоборот, борьба противоположностей.

Мы не будем подробно останавливаться на вульгарном, грубом, обывательском понимании борьбы, на распространенном внесении в содержание философского понятия «борьба» бытового смысла этого слова, сведении категории к элементарным представлениям (чуть ли не к насилию, к драке).

Заметим только, что созданное воображением пугало производит на его авторов такое разительное впечатление, что они шарахаются от понятия «борьба» и готовы даже пожертвовать диалектикой или, по крайней мере, подменить ее, подправить, сделать ее более «умерен¬ной», «благообразной», «ручной», «приглаженной», «комнатной». Еще лучше было бы иметь «под рукой» много и разных диалектик, на выбор. При капитализме - одна диалектика, при социализме - другая, при коммунизме - еще иная и т. д. К движущим силам социализма такого рода «борьба» действитель¬но никакого отношения не имеет. Но не имеет отношения к диалекти¬ке социализма (да и вообще к диалектике) и предлагаемое представ¬ление о единстве, которое в таком «объединяющем» смысле является не менее вульгарным представлением и носит не менее внешний харак¬тер, основанный на абсолютизации внешней противоречивости, чем упо¬мянутая «борьба».

Источник заблуждений, видимо, следует искать в неверном пони¬мании противоречий, которые нередко сводятся к представлению ка¬кого-то несоответствия, дисгармонии и т. п.

Даже сторонники признания противоречий в социалистическом об¬ществе чаще всего так их и понимают. Они «допускают» (не больше) противоречия при социализме. Суть же их остается той же - извра¬щенной, понимаемой как внешняя противоречивость. Это опять что-то вроде недостатков, нарушений, ошибок (объективного и субъективного характера), недочетов, достойных сожаления, трудностей (временных) и даже непорядков, которые, «к сожалению, еще имеются в социалис¬тическом обществе», но которые нужно выявлять, преодолевать и хо¬рошо бы их избежать, избавиться от них т. п.

Внешнее понимание противоречивости, при котором противопо¬ложности рассматриваются как внешне взаимодействующие самосто¬ятельные сущности, накладывает соответствующий отпечаток и на понимание сути единства, которое рассматривается наряду с борь¬бой противоположностей. Подход с такой меркой к этому вопросу приво¬дит к тому, что, подобно любым внешним противоположностям, отноше¬ние самого единства (с одной стороны) и борьбы противоположностей (с другой) как противоположенностей рассматривается во внешней противоречивости, во внешней связи. Стороны мыслятся как сосуще¬ствующие в координации, а то и в альтернативе, как борьба и един¬ство, но не как взаимопроникающие и взаимовыражающиеся. Их (един¬ство и борьбу) как бы разводят в разные стороны, а потом начинают устанавливать между ними связи как между самостоятельными сущ¬ностями. Борьба противоположностей в таких случаях «со временем сменяется единством, а единство борьбой». Они чуть ли не «череду¬ются» и т. д. и т. п.

Посоветовать же распространить на взаимоотношения самого единства и борьбы противоположностей диалектику единства и борьбы противоположностей, «закон взаимного проникновения противопо¬ложностей» [8, 384] и рассматривать их как тождество противополож¬ностей (для того, чтобы вскрыть подлинное взаимоотношение единства и борьбы) бесполезно, ибо ошибку потому и делают, что не понимают сути закона единства и борьбы противоположностей. Эта ошибка уже есть следствие непонимания существа противоречивости, т.е. того, что нужно распространить. Внутреннюю противоречивость здесь под¬меняют внешней. Борьба рассматривается во внешнем плане, и единству приписывается функция «воссоединения» таких внешних противополож¬ностей. Все это и распространяется на взаимоотношение самого един¬ства и борьбы противоположностей как самостоятельных сущностей.

Уже то, что начинают обычно с попытки дать отдельно определе¬ние борьбы противоположностей и отдельно единства, рассмотреть последнее как нечто совершенно противоположнее первому, ставит их во внешне противоречивое взаимоотношение. Появляющиеся после этого абсолютные противопоставления и даже абстрактно отрицатель¬ные взаимоисключения того и другого не должны вызывать удивле¬ние. Внешняя противоречивость борьбы противоположностей, помно¬женная на внешнюю противоречивость между единством и борьбой противоположностей, помогает закрепиться представлению о противо¬речии как о дисгармонии, отчужденности, раздоре, неприязни. Соответ¬ственно, единство представляется, наоборот, как выражение гармонии, мира, согласия, благоденствия и т.п. все это, в том числе и рассмотрение «единства» и «борьбы» в координации, является все тем же, в конечном счете, продуктом внешней диалектики. Если же распространить на эти противоположности (единство -борьба) подлинную диалектику единства и борьбы противоположнос¬тей, то можно видеть, что в плане диалектического взаимопроникно¬вения и взаимовыражения противоположностей они есть, в сущности, не¬что одно, некоторое тождество противоположностей. И их неразрывность не в том, что где, мол, одно - там и другое, а в том, что единство, по сути, это и есть сама борьба противоположностей со стороны формы, определенности, это конкретный случай борьбы. Единство - это та же борьба противоположностей, где в качестве внутренней связи, называ¬ли единством, выступает сам факт борьбы. Об этой связи нельзя сказать, что она «между» противоположностями; это было бы выражение внешней связи. Это та же борьба - в ее конкретности, данности, определенности, - это свое другое борьбы, через которое она (борьба) реализует себя и рассматривает как форму своей реализации. Проти¬воречивость, господствующая в абсолютном, бесконечном материаль¬ном мире, реализуется через конкретные противоречия конкретных опре¬деленных противоположностей. Эта сторона конкретного взаимодействия конкретных противоположностей как выражение противоречивости в оп¬ределенной форме борьбы всегда определенных противоположностей собственно, и выступает выражением единства противоположностей. Где нет «борьбы» противоположностей, там нет еще и никакого единства про¬тивоположностей. Если берутся некоторые противоположности в их сосуществовании, в уравновешенности, в единении, но не как борьба противоречий, не как разрешение противоречий, то никакого тут диа¬лектического единства еще нет (как и нет диалектических противопо¬ложностей, противоречий). Это будет внешнее единство, «объедине¬ние», равновесие. До понимания такого единства противоположностей доходит и рассудочное мышление. Но оно не доходит до необходимос¬ти доводить противоположности до противоречия и до их разрешения, до включения разрешения противоречий в понимание противоречивос¬ти как борьбы противоположностей, до видения единства и борьбы противоположностей во взаимоотношении самого единства и борьбы противоположностей и получения, таким образом, через отрицание от¬рицания подлинного постигнутого единства между единством и борь¬бой противоположностей, выраженного через борьбу. Противополож¬ности обеспечивают свое единство, взаимопроникновение именно тем, что находятся в борьбе, во взаимоисключении, во взаимовыра¬жении. Можно сказать: «Диалектическое = «охватить противополож¬ности в их единстве» [12, с. 90], а можно: диалектическое значит охва¬тить противоположности в их борьбе.

Нет закона борьбы противоположностей и закона единства противо¬положностей, а есть один закон - единства и борьбы противоположнос¬тей, о котором скажем ли мы: «закон единства, тождества, взаимопроник¬новения противоположностей» или: «закон борьбы противоположностей», - суть дела не меняется, и смысл будет один и тот же, ибо, с точки зрения диалектического понимания тождества (не абстрактного тож¬дества), имеется в виду всегда конкретное единство взаимопроникаю¬щих (через взаимоисключение), борющихся противоположностей, где единство - это в сущности та же борьба, состояние борьбы, «обеспе¬чение», «удерживание» наличия борьбы, реализация борьбы в данной способность борьбы оставаться (пребывать) в определенной Здесь опаснее всего разъединить противоположности и затем искать или устанавливать их единство. (А именно это навязывает нам представление). Сама борьба противоположностей есть уже этим установление единства, тождества, взаимопроникновения противоположностей, в том числе взаимопроникновения самого тождества и борьбы противоположностей. Сами единство и борьба противоположностей вы¬ступают, соответственно с требованиями закона диалектической про¬тиворечивости, как одно в другом и через другое. В этом суть их един¬ства а не в том, что борьба со временем или при определенных условиях переходит в единство или сменяется единством, чередуется с един¬ством, а единство при определенных условиях переходит в борьбу, сме¬няется борьбой. В диалектике развития фактически такого положения нет, чтобы было то борьба, то единство, т.е. в какой-то момент (здесь те¬перь) борьба, а потом в другой момент (там тогда) - приходящее ей на смену единство. На самом деле меняется лишь форма борьбы. И в этом отношении единства как выражения конкретных форм борьбы противоположностей, как выражения момента борьбы как бы приходят и уходят, сменяются, а борьба остается (и в этом смысле борьба абсолют¬на, а единство относительно). Иллюзия чередования единства и борьбы появляется потому, что рассудочное мышление не может разобраться в том, что когда конкретные противоречия приходят к разрешению и сме¬няются новыми противоречиями, то с этим одно единство одних противо¬положностей сменяется другим единством других противоположностей, т. е. сменяются («мелькают») формы борьбы. Рассудку кажется, будто борьба сменяется единством, а единство - борьбой.

Чтобы понять, что единство - это в сущности борьба, момент борьбы, нужно, не поддаваясь бытовому смыслу понятия «борьба», иметь в виду, что это фактически отрицание в диалектическом его понимании. Именно во внутренней отрицательности предмета заключается источник его внутреннего самодвижения: «самодвижущаяся душа, ...(«внутренняя негативность»)... «принцип всякой природной и духовной жизненности» [12, с. 89]. Но известно, что такое диалектическое «отрицательное есть в равной мере положительное» [12, с. 88]. То есть диалектическое отрицание выступает как связь. Эта связь через борьбу и представляет собой то, что называется в диалектике единством. В отрицании заключается (выражается) противоречие между самим тождеством и противоречием (почему оно с неизбежностью перерастает (выливается) в отрицание отрицания и приводит к замене старого новым).

Разумеется, что это не похоже на привычное содержание рассу¬дочного понятия «единство». И меньше всего под единством нужно подразумевать сходство. Наоборот, в данном случае, говоря есте¬ственнонаучным языком, одноименные как раз отталкиваются, со¬ставляя лишь внешнее формальное «единство» схожести. Подлинное единство - за борющимися противоположностями (в том числе и в области взаимодействия полюсов, где разноименные стороны состав¬ляют внутреннее единство, связь, сцепление, взаимопроникновение). Подобная связь, единство через борьбу противоположностей на¬глядно обнаруживается при соприкосновении концов разноименных по¬люсов, находящихся под током электрических проводов. Эффект взаи¬моисключения противоположностей здесь очевидно сопровождается сцеплением, взаимопритягиванием. Через отрицание осуществляется связь, неразрывность (тяготение) противоположностей.

Утверждение Гегеля, что понятие «единство» «...берется преиму¬щественно как соотношение, получающееся из сравнения» [16, с. 79], и что лучше «...вместо «единства» говорить лишь «неразрывность» и «неотделимость» [16, с. 79], пожалуй, имеет смысл. Но на том основании, что диалектическое мышление требует ви¬деть в борьбе единство, а борьбу доведенной до тождества с этой ее противоположностью, нельзя думать, что отвергается единство вооб¬ще. Тут мы имеем то же самое, что и в упомянутом выше взаимоот¬ношении движения и покоя, где покой рассматривается как то же дви¬жение, но этим не отрицается объективность его существования. Наоборот, он выступает как момент противоречащего себе движения, осуществляющего таким способом свое самодвижение, существую¬щее как противоречие. (Точно так же, как покой как относительное движение определяется через абсолютное движение, так и единство -через борьбу, где единство относительно, а борьба абсолютна).

«Схожесть» единства и покоя неслучайна, она не внешняя, а сущ¬ностная. Момент покоя в движении, собственно, и есть, в конечном счете, форма выражения единства в борьбе противоположностей. По сути, мы и в том, и в другом случае рассматриваем одно и то же - форму бытия материи - движение, но то со стороны анализа в плане источника движения, то движения как формы бытия материи. В прин¬ципе же, сказать, что в мире кроме движения ничего нет, или что кро¬ме противоречий ничего нет, или, наконец, что кроме борьбы ничего нет и познавать больше нечего - будет одно и то же. Другое дело, что реализуется это абсолютное, бесконечное движение как изменение вообще, как противоречие - через отдельные, определенные, относи¬тельные, преходящие формы движения, формы противоречия и, таким образом, единства (относительное же движение - это и есть покой). Но в этом как раз и заключается суть противоречивости способа су¬ществования материи.

Отсюда понятно, почему при всей абсолютности закона единства и борьбы противоположностей в целом как закона, по которому осу¬ществляется способ существования материального мира, во внутрен¬ней противоречивости одна из сторон - «борьба» по отношению к дру¬гой своей стороне данного единства противоположностей - «единству» носит абсолютный характер, а «единство» к первой - относительный.

Именно то, что единство выступает выражением данной борьбы всегда определенных данных противоположностей, и носит относи¬тельный характер.

В этом отношении, можно сказать, единство является в некотором смысле условием борьбы противоположностей, необходимым внут¬ренним (но не внешним) условием, в роли которого, в сущности, выс¬тупает свое другое борьбы, момент борьбы. Единство - это показатель диалектических противоречий взаимопроникающих и взаимовыражающихся противоположностей, в отличие от внешних или даже от фор¬мальных. Оно является основанием для превращения противополож¬ностей друг в друга. Но вместе с тем оно остается относительным, условием борьбы, моментом борьбы, формой.

Если исходить из вышеприведенного взгляда, что единство - это момент борьбы в ее внутренней противоречивости, свое другое борь¬бы, т. е. в сущности сама борьба в своем противополагании себе, то относительность единства и абсолютность борьбы обнаруживается в том, что в мировом движении фактически происходит смена форм борьбы (где формы борьбы - это и есть собственно единства), а борьба по¬стоянно остается.

Рассудочному мышлению постоянная смена форм борьбы может показаться достаточным основанием, чтобы прийти к выводу, что борьба тоже относительна. Но относительная борьба, точнее, борьба со стороны ее относительности, отдельности, формы (как момент борьбы) – это ведь и есть то, что называется единством. Поэтому подмеченная относительность, преходящесть принадлежит опять-таки единству. Отрицать относительность единства, ставить его как-то рядом с борьбой противоположностей или вне борьбы, пытаться им подме¬нить борьбу, - ничего общего с материалистической диалектикой не имеет. «Единство (совпадение, тождество, равнодействие) противопо¬ложностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключащих противоположностей абсолютна, как абсолютно разви¬тие, движение» [12, с. 317].

Даже разница между единством и борьбой, как и разница между абсолютным и относительным, относительная, но сама борьба - аб¬солютна. Это и есть, в конечном счете, единственно абсолютное, с признанием чего связана материалистическая диалектика, видящая на всем печать преходящести.

Одновременное тождество и различие единства и борьбы проти¬воположностей, их нераздельность, «взаимопереливы» раскрываются, схватываются и выражаются в диалектике соответствующих катего¬рий по общему принципу взаимоотношения противоположностей. В том числе и сами тождество и различие как единство противоположностей находятся в таком же взаимоотношении. Интересным в этом отношении является замечание Ф. Энгельса, высказанное им в письме к Конраду Шмидту от 1 ноября 1891 г. Ука¬зывая на несостоятельность абстрактных противоположностей, он пи¬шет: «...Как только собираешься удержать лишь одну сторону, так она незаметно превращается в другую и т.д. Вы можете уяснить себе это всегда на конкретных примерах. Например, яркий образец нераздель¬ности тождества и различия Вы как жених найдете в себе самом и в Вашей невесте. Совершенно невозможно установить, является ли по¬ловая любовь радостью оттого, что тождество в различии или разли¬чие в тождестве? Откиньте здесь различие (в данном случае полов) или тождество (принадлежности обоих к человеческому роду), и что же у Вас останется? Я припоминаю, как меня вначале мучила как раз эта неразделенность тождества и различия, хотя мы не можем и шагу ступить, чтобы не наткнуться на это» [5, с. 176-177]. Еще более опре¬деленно выражен диалектический взгляд на тождество и различие в «Диалектике природы»: «Принцип тождества в старо-метафизическом смысле есть основной принцип старого мировоззрения: а=а. Каждая вещь равна самой себе. Все считалось постоянным - солнечная сис¬тема, звезды, организмы. Естествознание опровергло этот принцип в каждом отдельном случае, шаг за шагом; но в области теории он все продолжает существовать, и приверженцы старого все еще противопоставляют его новому: «вещь не может быть одновременно сама бой и другой». И тем не менее естествознание в последнее время оказало в подробностях... тот факт, что истинное, конкретное тождество содержит в себе различие, изменение. - Как и все метафизичес¬кие категории, абстрактное тождество годится лишь для домашнего употребления, где мы имеем дело с небольшими масштабами или с короткими промежутками времени; границы, в рамках которых оно пригодно, различны почти для каждого случая и обусловливаются приро¬дой объекта... Но для обобщающего естествознания абстрактное тожде¬ство совершенно недостаточно даже в любой отдельной области, и хотя в общем и целом оно практически теперь устранено, но теорети¬чески оно все еще властвует над умами, и большинство естествоис¬пытателей все еще воображает, что тождество и различие являются непримиримыми противоположностями, а не односторонними полю¬сами, которые представляют собою нечто истинное только в своем взаимодействии, во включении различия в тождество» [8, с. 530-531].

Если внутреннюю противоречивость составляют противоположно¬сти одной и той же сущности, предполагающие друг друга и тяготею¬щие друг к другу, то противоположностями внешней противоречивости выступают различные сущности (внутренне противоречивые каждая), являющиеся безразличными по отношению друг к другу и в этом смысле - крайностями, которые не стремятся друг к другу, не предусматрива¬ют друг друга. Попытки как-то объединить такого рода противопо¬ложности или опосредствовать их являются искусственными и никакого результата не дают, ибо таков способ их существования как внешних про¬тивоположностей. При этом важно не путать внешние противоположно¬сти, которые не обладают единством, и противоположности, составляю¬щие внутреннюю противоречивость и обладающие таким единством. Только вторые являются подлинно диалектическими. И только внешние противоположности являются подлинными крайностями. Очень интересно раскрывается суть внешней и внутренней противоречивости, а также их соотношение в работе К. Маркса «К критике гегелевс¬кой философии права».

«Действительные крайности не могут быть опосредствованы именно потому, что они являются действительными крайностями. Но они и не требуют никакого опосредствования, ибо они противоположны друг другу по своей сущности. Они не имеют между собой ничего об¬щего, они не тяготеют друг к другу, они не дополняют друг друга. Одна крайность не носит в себе самой стремление к другой крайности, по¬требность в ней или ее предвосхищение...

Против сказанного говорит, на первый взгляд, следующее: «крайности сходятся», северный полюс и южный взаимно притягиваются, женский пол и мужской также взаимно притягивают друг друга, и лишь благодаря соединению их крайних различий и возникает человек» [3, с. 321].

И далее К. Маркс пишет: «...северный полюс и южный являются одинаково полюсами, их сущность тождественна; точно так же мужс¬кой пол и женский образуют один и тот же род, одну сущность - че¬ловеческую сущность. Север и юг - противоположные определения одной и той же сущности, различия одной сущности на высшей ступени ее развития. Они представляют собой дифференцированную сущность. Они суть то, что они суть, лишь как различенное определе¬ние, и именно как это различенное определение сущности. Истин¬ными, действительными крайностями были бы полюс и не-полюс, человеческий и не-человеческий род. В одном случае различие есть различие существования, в другом - различие между сущностями, различие двух сущностей» [3, с. 321].

«С другой стороны, всякая крайность есть своя собственная про¬тивоположность. Абстрактный спиритуализм есть абстрактный материализм; абстрактный материализм есть абстрактный спири¬туализм материи» [3, с. 321]. Касаясь этого возражения, Маркс пи¬шет: «...Главное определение заключается здесь в том, что какое-ни¬будь понятие (наличное бытие и т.д.) берется абстрактно, что это понятие имеет значение не как нечто самостоятельное, а в качестве абстракции от чего-то другого и лишь как эта абстракция. Так, на¬пример, дух есть лишь абстракция от материи. Тогда ясно само со¬бой, что это понятие, именно потому, что указанная форма должна составлять его содержание, представляет собой, напротив, свою аб¬страктную противоположность, тот предмет, от которого его абст¬рагируют, в его абстракции. В приведенном нами примере реальной сущностью предмета является, стало быть, абстрактный материа¬лизм. Если бы различие в пределах существования одной сущности не смешивалось частью с превращенной в самостоятельную сущ¬ность абстракцией (абстракцией, разумеется, не от чего-либо другого, а собственно, от себя самого), частью же с действительной про¬тивоположностью, взаимно исключающих друг друга сущностей, то можно было бы избежать троякой ошибки: 1) что всякая абстракция и односторонность считает себя за истину на том основании, что ис¬тиной является лишь крайность, и вследствие этого тот или иной принцип выступает только как абстракция от какого-нибудь другого, вместо того чтобы выступать как целостность в себе самом; 2) что резкость действительных противоположностей, их превращение в крайности считается чем-то вредным, чему считают нужным по воз¬можности помешать, между тем как это превращение означает не что иное, как их самопознание и в равной мере их пламенное стремление к решающей борьбе; 3) что пытаются их опосредствовать. Ибо, сколь бы обе крайности ни выступали в своем существовании как действи¬тельные и как крайности, - свойство быть крайностью кроется все же лишь в сущности одной из них, в другой же крайность не имеет зна¬чения истинной действительности. Одна из крайностей берет верх над другой. Положение обеих не одинаково» [3, с. 321-322].

Этот последний вывод имеет огромное значение для понимания противоречивости как источника развития. Одна из сторон противоре¬чий всегда берет верх над другой и затем преодолевает, как бы по¬беждает другую. Поэтому в сущности нет действительного дуализма. При всем том, что существуют в действительности обе противопо¬ложности, значение истинной действительности кроется лишь в сущ¬ности одной из них, другая не обладает таким свойством, не является истинной противоположностью.

Те же, например, приспособление и наследственность, являясь сторо¬нами одной и той же сущности, не являются равноправными. Наслед¬ственность не является истинной противоположностью в отношении приспособления. Последнее снимает в себя наследственность. Наследственность, таким образом, поскольку она «стремится» выступать действительностью, уничтожает себя в самой себе для приспособления. В результате получается, что наследственность - это в сущности то же приспособление со стороны отдельности, данности, как его свое другое, закрепленное в определенной форме приспособление, консервативный момент приспособления, момент себе равности, с которого приспособление как с новой платформы каждый раз осуществляет себя через взаимодействие вида определенным образом со средой. Наследственность, можно сказать, есть иноформа приспособления, это - тип, способ приспособления. Отсюда можно также ска¬зать, что истинным значением обладает только приспособление, кото¬рое в себе противоречиво.

То же самое мы видим и в таком единстве противоположностей как движение и покой, неустойчивость и устойчивость, борьба и един¬ство, необходимость - случайность, бытие - небытие, материальное - идеальное и др. И всюду истинностью, действительностью в сущ¬ности обладает одна сторона, а другая - лишь постольку, поскольку снимает себя в первой, является моментом первой. Т.е. с точки зре¬ния диалектики противоречивости в сущности нет двух сторон типа «двух сторон одной и той же медали» (как любят иногда говорить, же¬лая проиллюстрировать «неразрывное единство» противоположнос¬тей), а есть в известном смысле фактически «одна сторона», которая в себе содержит другое себя. Поэтому мы, например, можем рассматри¬вать покой как движение, суть единства - в борьбе, но никак не можем сказать, что движение - это покой, что борьба - это единство и т.д. Другими словами, движение, борьба, необходимость, бытие - абсо¬лютны, покой, единство, случайность, небытие - относительны. Если пойти дальше, то получается, что истинностью и, следовательно, дей¬ствительностью обладает только революционная диалектическая кон¬цепция развития, только диалектическая логика.

В связи с вопросом о единстве, а также о противоположностях внутренней и внешней противоречивости нужно сказать несколько слов об антагонизме. Но не для того, чтобы привести «пример одной из форм разновидности противоречия» (как принято трактовать анта¬гонизм в учебниках, философских словарях и других изданиях), а со¬всем наоборот, для того, чтобы показать, что это не противоречие вовсе. И в главе о диалектическом противоречии антагонизм упоминается только для того, чтобы предостеречь от ошибочного отождествления его с противоречием.

Нельзя согласиться с распространенным делением на т.н. «неанта¬гонистические противоречия» и «антагонистические противоречия». Причем, вторые-де отличаются от первых тем, что они «непримири¬мые». (Будто вообще бывают какие-то «примиримые» противоречия.) Непримиримость - это удел всех и всяких противоречий. Нам пред¬ставляется, что то, что зовется антагонизмом - это вообще не противоречие и даже не просто противоположности. Это продукт лишенных единства противоположностей. Одно дело саморазличение, самоотрицание, раздвоение единого одной и той же сущности, стороны которой тяготеют друг к другу и стремятся через взаимоисключение к высшему единству, тождеству (во внутренних противоречиях); другое дело межсущностные взаимоотношения различных сущностей, каж¬дая из которых внутренне противоречива и влияет на другую сторону, преломляясь через ее внутренние противоречия. Это - внешние про¬тиворечия - противоположности (9).

И совсем иное - антагонизм, где крайности доведены до абсо¬лютного взаимоисключения, взаимонетерпения, до столкновения вплоть до уничтожения. Это - продукт внешней противоположности, сторо¬ны которой находятся в состоянии абсолютного взаимоотчуждения, взаимоотторжения, изначальной несовместимости, активного противо¬борства (а не просто противостояния. Именно противо-БОРСТВА, а не борьбы. Это разные вещи), сопротиводействия, зряшного отрица¬ния (типа - «нет!»), негация. Силы антагонистов здесь как бы направ¬лены не просто в разные стороны, а в противоположные, но через одо¬ление (преодоление, подавление) другой стороны (кто кого). Это - супротивность, сила, вызываемая, инициируемая другой, про¬тивной ей силой. И это (такое самовоспроизведение антагонистичес¬кого столкновения) будет продолжаться, пока не будет уничтожена одна или обе стороны антагонизма.

В этом отношении ясно, что классификация противоречий на «ан¬тагонистические» и «неантагонистические» не имеет никакого основа¬ния. Точнее и вернее было бы говорить об антагонизме, а не об «анта¬гонистических противоречиях». Известное ленинское выражение: антагонизм и противоречия вовсе не одно и то же. Первое исчезает, второе остается при социализме», - имеет более глубокий смысл, чем это кажется на первый взгляд. И характерно, что говорится не о том, что антагонистические противоречия исчезнут, а неантагонистические противоречия останутся, а о том, что исчезнет именно антагонизм, а противоречия останутся. Т.е. то, что зовется антагонизмом, в диалектическом понимании (понятии) не то, что противоречие.

Напомним, как понятия «противоположность» и «противоречие» разграничивал Гегель в своей «Науке логики»: «в противоположности от¬ношение двух сторон таково, что каждая из них определяется другой и поэтому является только моментом, но в то же время каждая сторо¬на определяется и сама собой, и это сообщает ей самостоятельность; в противоречии, напротив, отношение таково, что каждая сторона в своей самостоятельности содержит другую, и в связи с этим оказыва¬ется исключенной самостоятельность обеих» [8а, с. 113]. В понятии же «антагонизм» отношение двух сторон таково, что каждая из них не только совсем не определяется другой и не обладает самостоятельно¬стью, не содержит в себе другую, а абсолютно исключает ее. Нахо¬дится в состоянии абсолютного зряшного отрицания, отчуждения, ак¬тивного противосилия, несовместимости, отторжения.

Антагонизм (в отличие от противоречия, которое доходит до раз¬решения и скачком обеспечивается переход на новое, высшее основа¬ние) сам непосредственно ничего нового более высокоразвитого не создает, а только разрушает, взламывает, деструктирует, взрывает. И в этом отношении можно сказать, что антагонизм - это неразрешимые противоположности. Финалом же антагонизма является то, что выра¬жается понятием «взрыв». Он только уничтожает. Но все дело в том, что именно он уничтожает в каждом конкретном случае. Если устраняет устаревшие, окаменевшие формы, ставшие помехой на пути развертыва¬ния внутренних, движущих противоречий, то он совершает такой отри¬цательной работой важнейшее, положительное для развития, дело. Если же разрушает развивательное противоречие на полпути, не дав ему доразвиться и получить завершение скачком, если губит, истреб¬ляет ростки нового в необходимом развитии, то это просто зряшное разрушение, истребление, погубление.

Уничтожается антагонизм антагонизмом же, взрывом.

Поучительный пример сложного переплетения внутренних проти¬воречий, внешних и антагонизма мы получаем из книги Маркса и Энгельса «Святое семейство».

«Пролетариат и богатство - это противоположности. Как таковые, они образуют некоторое единое целое. Они оба порождены миром ча¬стной собственности. Весь вопрос в том, какое определённое положе¬ние каждый из этих двух элементов занимает внутри противополож¬ности. Недостаточно объявить их двумя сторонами единого целого.

Частная собственность как частная собственность, как богатство, вынуждена сохранять своё собственное существование, а тем самым и существование своей противоположности - пролетариата. Это - по¬ложительная сторона антагонизма, удовлетворённая в себе самой ча¬стная собственность.

Напротив, пролетариат как пролетариат вынужден упразднить са¬мого себя, а тем самым и обусловливающую его противоположность - частную собственность, - делающую его пролетариатом. Это - от¬рицательная сторона антагонизма, его беспокойство внутри него са¬мого, упразднённая и упраздняющая себя частная собственность.

Имущий класс и класс пролетариата представляют одно и то же че¬ловеческое самоотчуждение. Но первый класс чувствует себя в этом самоотчуждении удовлетворённым и утверждённым, воспринимает отчуждение как свидетельство своего собственного могущества и обладает в нём видимостью человеческого существования. Второй же класс чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, видит в нём своё бессилие и действительность нечеловеческого существова¬ния. Класс этот, употребляя выражение Гегеля, есть в рамках отвер¬женности возмущение против этой отверженности, возмущение, кото¬рое в этом классе необходимо вызывается противоречием между его человеческой природой и его жизненным положением, являющимся откровенным, решительным и всеобъемлющим отрицанием этой са¬мой природы.

Таким образом, в пределах всего антагонизма частный собственник представляет собой консервативную сторону, пролетарий - разруши¬тельную. От первого исходит действие, направленное на сохранение ан¬тагонизма, от второго - действие, направленное на его уничтожение.

Правда, частная собственность в своём экономическом движении сама толкает себя к своему собственному упразднению, но она делает это только путём не зависящего от неё, бессознательного, против её воли происходящего и природой самого объекта обусловленного раз¬вития, только путём порождения пролетариата как пролетариата, -той нищеты, сознающей свою духовную и физическую нищету, этой обесчеловеченности, сознающей свою обесчеловеченность и потому самое себя упраздняющей. Пролетариат приводит в исполнение приговор, который частная собственность, порождая пролетариат, выно¬сит себе самой, точно так же как он приводит в исполнение приговор, который наёмный труд выносит самому себе, производя чужое богат¬ство и собственную нищету. Одержав победу, пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность. С победой пролетариата исчезает как сам пролетариат, так и обуслов¬ливающая его противоположность - частная собственность.

Если социалистические писатели признают за пролетариатом эту всемирно-историческую роль, то это никоим образом не происходит от того, что они, как уверяет нас критическая критика, считают про¬летариев богами. Скорее наоборот. Так как в оформившемся пролетари¬ате практически закончено отвлечение от всего человеческого, даже от видимости человеческого; так как в жизненных условиях пролетариа¬та все жизненные условия современного общества достигли высшей точки бесчеловечности; так как в пролетариате человек потерял само¬го себя, однако вместо с тем не только обрёл теоретическое сознание этой потери, но и непосредственно вынужден к возмущению против этой бесчеловечности велением неотвратимой, не поддающейся уже никакому прикрашиванию, абсолютно властной нужды, этого прак¬тического выражения необходимости, - то ввиду всего этого проле¬тариат может и должен сам себя освободить. Но он не может осво¬бодить себя, не уничтожав своих собственных жизненных условий. Он не может уничтожить своих собственных жизненных условий, но уничтожив всех бесчеловечных жизненных условий современ¬ного общества, сконцентрированных в его собственном положе¬нии. Он не напрасно проходит суровую, но, закаляющую школу труда» [4, с.38-40].

«В чём же, следовательно, заключается положительная возмож¬ность немецкой эмансипации?

Ответ: в образовании класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданс¬кого общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий; такой сферы, которая имеет универсальный характер вслед¬ствие её универсальных страданий и не притязает ни на какое особое право, ибо над ней тяготеет не особое бесправие, а бесправие вообще, ко¬торая уже не может ссылаться на историческое право, а только лишь на человеческое право, которая находится не в одностороннем проти¬воречии с последствиями, вытекающими из немецкого государственно¬го строя, а во всестороннем противоречии с его предпосылками; такой сферы, наконец, которая не может себя эмансипировать, не эмансипи¬руя себя от всех других сфер общества и не эмансипируя, вместе с этим, все другие сферы общества, - одним словом, такой сферы, которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, мо¬жет возродить себя лишь путём полного возрождения человека. Этот ре¬зультат разложения общества, как особое сословие, есть пролетариат...

Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания час¬тной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип обще¬ства то, что общество возвело в его принцип, что воплощено уже в нём, в пролетариате, помимо его содействия, как отрицательный ре¬зультат общества» [За, с.427-428].

На всех этих вопросах мы здесь не будем останавливаться (под¬робно это рассмотрено автором в монографии «К вопросу о диалекти¬ке взаимоотношения «скачка» и «взрыва» в процессе движения» (Бо¬сенко В.О. До питания про діалектику взаемовідношення «вибуху» i «стрибка» в процесі руху. К., Видавництво Киівського університету, 1961, 132 с). Заметим только, что поскольку в действительности и, соответственно, в деятельности, в логике дела существуют внешняя противоречивость как некоторое взаимодействие между различными (внутренне противоречивыми в себе сущностями), а также такая фор¬ма (продукт) внешней противоположности, как антагонизм, то не удивительно, что существуют и логические закономерности дела ло¬гики и мышления, в которых отражаются объективные закономернос¬ти этих сторон действительности в виде соответствующих логических форм - формального отрицания, абсолютного абстрактного взаимоиск¬лючения и т. п.

В соответствии с тем, с какими из противоречий имеет дело по¬знание, существует (выработался) и соответствующий способ логичес¬кого выражения в мышлении. Противоположности внешнего порядка как различные сущности получают выражение в виде различных себе равных, в себе тождественных (а=а) определений. Внешние противопо¬ложности, доведенные до несовместимости, до антагонистического взаи¬моисключения, находят выражение в известном «или - или».

Внутренняя противоречивость, в которой противоположности предполагают друг друга, взаимопроникают и т.д., должна иметь соответствующее внутренне противоречивое выражение в форме подвижных, противоречивых понятий. Формальная же логика есть логика внешних противоречий, внешних отношений, противоречий в так называемых разных отношениях, несоответствий, формальных взаимоисключений. В свою очередь, диалектическую логику можно на¬звать логикой внутренних противоречий (доводимых до разрешения), логикой развития.

Положения традиционной формальной логики, схватывая в основ¬ном внешние противоречия, внешние различия между сущностями, строятся фактически на том, что в действительности в самом деле су¬ществует в сфере внешней противоречивости в виде несоответствия, взаимоисключения, зряшного отрицания (10) . Но точно так же, как та¬кие явления и их закономерности в действительности находятся в подчиненном положении по отношению к обладающей истинной дей¬ствительностью диалектике внутренних противоречий и снимаются в последней, выступая лишь моментом, так и упомянутые положения старой логики выступают как лишь моменты в диалектической логи¬ке.

Истинной действительностью обладает одна диалектика.

Итак, в мире кроме форм движения материи ничего иного нет. Сущность движения - противоречие. Сущность противоречия - борь¬ба. Борьба - абсолютна. Борьба - это живая жизнь, движитель проти¬воречия. Высшая точка борьбы - разрешение противоречия, завершение одного цикла отрицания отрицания и формирование нового. Развер¬тывание противоречия по его внутренним определениям (соответствен¬но диалектическим законам) и есть то, что зовется развитием.

Примечания.

1. С интересными идеями по этому вопросу читатель может ознакомиться в работах М. М. Розенталя «Принципы диалектической логики» М., Соцэкгиз, 1960; П. В. Копнина «Диалектика как логика» Изд. КГУ, 1961; Г. С. Батищева «Противоречие как категория диалектической логики». Изд. «Высшая школа», 1963; Э.В.Ильенкова «К вопросу о противоречии в мышлении», «Вопросы философии», 1957, № 4 и других.

2. Во втором издании сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса слово «устойчивос¬тью» заменено выражением: «пребыванием одной и той же» [7, с. 640].

3. Буквально выдернули из мирового единства в многообразии, т.е. абстрагировали в односторонность. Но не мыслью, а именно практически. Абстрактное, абстракция в переводе от слова «тракто», т.е. вырывать, выдергивать, выволакивать, вытягивать. Трактор - это тягач и т. д.

4. Мы будем пользоваться термином «неустойчивость», а не «изменчивость». На наш взгляд он является более точным и более подходящим для данного случая, чем понятие «изменчивость», которое, неся на себе нагрузку значения, обладающего большей определенностью, менее подходит для диалектики всеобщего движения. В выражении «неустойчивость» сохраняется связь, единство с противоположностью, указание на то, что она выступает отрицанием устойчивости, а не просто существует наряду с нею как нечто самостоятельное противоположное.

5. Мы говорим «возможно», «по-видимому», «не исключена возможность» и т. п., считая, что определенно решать эти естественнонаучные вопросы могут только сами представители естествознания - специалисты в этой области; философия же может пред¬лагать им лишь принцип движения познания, постижения сущности, метод.

6. Гегель предостерегал, что естествоиспытатели не будут справляться с катего¬рией «превращение» и дело будет доходить до того, что скажут, будто вода - это сумма водорода и кислорода.

7. Об этом см. подробнее в статье В.Босенко «Некоторые вопросы противоречий в развитии органических форм» - В сб.: Философские проблемы современного есте¬ствознания, 1964, № 2.

8. Самым устойчивым моментом является самый подвижный революционный момент движения. Это момент разрешения противоречия, пика борьбы. Конечно речь не идет о т.н. дестабилизации, деструкции, кризисе, а о развитии, не о зряшном отрицании, а о таком, в котором имеет место тенденция к отрицанию этого, первого отрицания и т.о. восходящее развитие.

9. В украинском языке есть удачное, богатое нужным оттенком слово для большей адекватности и более точного выражения некоторой особенности данного понятия. Это – «суперечності».

10. Тот факт, что и в движении мышления нашла свое отражение форма выраже¬ния момента абсолютного взаимоисключения, лишний раз говорит против сведения антагонизма только к социальному антагонизму.