Цена 1 часа рабочей силы, как правило снижается.

Материал из m-17.info

Текущая версия на 19:45, 8 октября 2010

Материализм. Сущность Христианства /

Исходная точка зрения религии — практическая, то есть в данном случае субъективная. Целью религии является благо, спасение, блаженство человека; отноше­ние человека к богу есть не что иное, как отношение человека к своему спасению: бог есть осуществленное спасение души или неограниченная сила, способная осу­ществить спасение, блаженство человека (1). Христиан­ская религия отличается от других религий именно тем, что ни одна из них не выдвигает спасение человека так настойчиво, как она. Поэтому она и называется не бого­словием, а сотериологией (2). Но это спасение не есть мирское, земное счастье и благо. Напротив, наиболее вдумчивые, правоверные христиане утверждали, что зем­ное счастье отвлекает человека от бога, а земное несчастье, страдания и болезни возвращают его к богу (3), поэтому только они приличествуют христианину. Почему? Потому, что в несчастьи человек настраивается только практиче­ски или субъективно; в несчастьи он помышляет только о том, что ему необходимо; в несчастьи бог ощущается как потребность человека. Наслаждение, радость ширят душу человека; несчастье, страдание гнетут, стесняют ее — страдание заставляет человека отрицать истину мира; все, чем очаровывается фантазия художника и разум мыслителя, утрачивает тогда в его глазах свою прелесть, свою силу; он замыкается в самом себе, в своей душе. Такое погруженное в себя, сосредоточенное на себе, успокаивающееся только в себе и отрицающее мир суще­ство, идеалистическое по отношению к миру и природе и реалистическое по отношению к человеку, помышляю­щее только о необходимой внутренней потребности в спа­сении, есть бог. Бог, как бог, в смысле собственного имени, а не в смысле общего, метафизического существа, является богом лишь постольку, поскольку он по существу есть предмет религии, а не философии, чувства, а не разума, потребности сердца, а не свободы мысли, — одним сло­вом, он выражает не сущность теоретической, а сущность практической точки зрения.

Религия связывает свои учения с проклятием и благо­словением, наказанием и блаженством. Блажен, кто верует, неверующего же ждет несчастье, гибель и осуждение. Следовательно, религия взывает не к разуму, а к чувству, к исканию блаженства, к аффектам страха и надежды. Она не стоит на теоретической точке зрения; иначе она должна была бы высказывать свое учение свободно, не связывая с ним практических следствий, не заставляя верить почти насильно; ведь утверждение, что неверующие осуждены на гибель, есть косвенное насилие над моей совестью. Страх перед адом заставляет меня верить. Даже в том случае, если моя вера свободна по происхождению, к ней все-таки примешивается страх, моя душа всегда охвачена беспокойством; сомнение, принцип теоретической свободы, кажется мне преступлением. Высшее понятие, высшее существо религии есть бог, поэтому величайшим пре­ступлением считается сомнение в боге или, по край­ней мере, в том, что бог существует. А то, в чем я не дерзаю, не могу сомневаться, не беспокоясь в душе и не считая себя преступником, есть не предмет теории, а предмет совести, не сущность разума, а сущность чувства.

Но так как практическая или субъективная точка зре­ния является исключительно точкой зрения религии, то она считает законченным, цельным человеком только практического, предусмотрительного человека, действую­щего согласно сознательно поставленным физическим или нравственным целям и созерцающего мир с точки зрения этих целей и потребностей, а не по существу изу­чающего свою природу; поэтому все то, что лежит позади практического сознания и составляет существенный пред­мет теории — теории в первоначальном и наиболее общем смысле, в смысле объективного созерцания и опыта, ра­зума и вообще науки, — выносится религией за пределы человека и природы и воплощается в особое личное суще­ство (4). Все доброе, особенно же то, что невольно произ­водит впечатление на человека, что не соответствует рас­чету и преднамеренности, что выступает за пределы прак­тического сознания, исходит от бога, а все дурное, злое, бедственное и главным образом все то, что непроизвольно рушит все его моральные и религиозные намерения или увлекает с невероятной силой, исходит от дьявола. Для ознакомления с сущностью религии необходимо позна­комиться с понятием дьявола, сатаны, злого духа (5). Отрицание этих существ влечет за собой искажение рели­гии. Благодать и ее действие противополагаются дейст­виям дьявола. Все невольные, исходящие из глубины природы, чувственные импульсы, вообще все подлинные или воображаемые необъяснимые проявления нравственного и физического зла религия истолковывает влиянием злого существа, а непроизвольный экстаз, воодушевление — влиянием доброго существа, бога, святого духа, благодати. Этим объясняется произвол благодати — жалобы благочестивых людей на то, что благодать то освещает и посе­щает их, то оставляет и отвергает их. Жизнь, сущность благодати, есть жизнь, сущность непроизвольных душев­ных движений. Чувство есть утешитель христиан. Про­валы чувства и воодушевления суть моменты, не осененные божией благодатью.

По отношению к внутренней жизни благодать можно назвать религиозным гением, а по отношению к внешней жизни — религиозным случаем. Человек становится доб­рым или злым не только благодаря самому себе, своей силе, своей воле, но также и под влиянием множества тай­ных и явных предопределений, которые мы приписываем, как выражался Фридрих Великий, силе «его величества случая», так как они вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной, или метафизической, необходимости (6). Божия благодать есть мистифицированная сила случая. Этим еще раз подтверждается то, что мы признали суще­ственным законом религии. Религия отрицает, отбрасы­вает случайность и ставит все в зависимость от бога, объясняя все из него; но она отрицает случайность только кажущимся образом; она только заменяет его божествен­ным произволом. Божья воля, которая по необъяснимым причинам, то есть, говоря откровенно и честно, по беспри­чинному, абсолютному произволу, по капризу божества, предопределяет одних на гибель, зло и страдание, а дру­гих к спасению, добру и блаженству, — такая воля, в сущности, ничем не отличается от силы «его величества слу­чая». Тайна благодатного избрания есть тайна, или ми­стика, случая. Я говорю мистика случая, так как на самом деле случай есть мистерия, хотя и игнорируемая нашей умозрительной философией религии, которая из-за иллюзорных мистерий абсолютного существа, то есть из-за богословия, забыла подлинные мистерии мышления и жизни, а из-за тайны божией благодати или свободы вы­бора упустила из виду тайну случая (7).

Но возвратимся к нашему предмету! Дьявол олицетво­ряет собой начало отрицательное, злое, исходящее из сущности, а не из воли; бог есть начало положительное, доброе, исходящее из сущности, а не из сознательной воли. Дьявол есть непроизвольное, необъяснимое зло, вред, бедствие; а бог — непроизвольное, необъяснимое добро. Оба имеют один и тот же источник, только качества их различны или даже противоположны. Поэтому вплоть до наших дней вера в дьявола была тесно связана с верой в бога и отрицание дьявола считалось таким же атеизмом, как и отрицание бога. И это не без основания. Ведь там, где явления зла выводятся из естественных причин, там и явления добра, проявления божества, выводятся из самой природы вещей, а не из сверхъестественного существа, и дело кончается либо совершенным отрицанием бога, либо верой в другого, религией непризнаваемого бога, либо обычно превращением бога в праздное, пассивное существо, бытие которого уподобляется небытию; поэтому оно не оказывает никакого влияния на жизнь и только связывается с началом мира, как его первопричина. Бог сотворил мир; вот все, что еще остается от бога. Прошед­шее совершенное здесь необходимо; ведь с этого момента мир продолжает свой путь наподобие машины. Добавление: он творит постоянно, творит и поныне, является только добавлением формальной рефлексии; прошедшее совер­шенное вполне выражает здесь религиозный смысл: ведь дух религии есть дух прошедшего, и деятельность бога обратилась в прошедшее совершенное. Но если религиоз­ное сознание говорит: прошедшее совершенное есть и по­ныне еще настоящее, то дело резко меняется: хотя и это положение есть продукт рефлексии, но оно имеет законо­мерный смысл, так как здесь бог вообще мыслится как существо деятельное.

Религия вообще упраздняется там, где между богом и человеком возникает представление мира и так называе­мых посредствующих причин. Как только сюда замеши­вается чуждое религии начало — принцип разума, — тотчас нарушается мир, гармония религии, основанная только на непосредственной связи человека с богом. По­средствующая причина есть капитуляция верующего сердца перед неверующим рассудком. Согласно религии, бог действует на человека посредством других вещей и существ. Но и в данном случае бог есть единственная при­чина, единственное действующее и деятельное существо. По смыслу религии, все, что делают тебе другие, исходит не от них, а от бога. «Другой» есть только призрак, сред­ство, орудие, а не причина. Но посредствующая причина есть нечто среднее между самостоятельным и несамостоя­тельным существом. Бог дает первый толчок, а затем начи­нается и самодеятельность (8).

Религия вообще по существу своему не знает никаких посредствующих причин; они скорее служат для нее кам­нем преткновения; потому что царство посредствующих причин, чувственный мир, природа отделяют человека от бога, хотя бог, как бог действительный, сам в свою очередь есть чувственное существо (9). Поэтому религия верит в падение этой преграды. Придет время, когда не будет ни природы, ни материи, ни тела, но крайней мере такого тела, которое отделяет человека от бога: придет время, когда останутся только бог и благочестивые души. Религия черпает сведения о посредствующих причинах, о преграде между богом и человеком, из чувственного, есте­ственного, следовательно, безбожного, или во всяком случае нерелигиозного, созерцания, которое она тотчас же отвергает, обращая действие природы в деятельность бога. Но эта религиозная идея противоречит естественному рассудку и смыслу, приписывающему вещам природы действительную самодеятельность. Религия разрешает это противоречие между чувственным и религиозным созерцанием тем, что приписывает неопровержимую действен­ность вещей богу, действующему посредством этих вещей. Здесь сущностью, главным предметом является бог, a предметом ничтожным, второстепенным — мир.

С другой стороны: где посредствующие причины ста­новятся активными, где они, так сказать, эмансипируются, там, наоборот, природа становится сущностью, а бог — отрицанием сущности. Мир является самостоятельным в своем бытии, в своем существовании; он еще зависни лишь по своему началу. Здесь бог оказывается не первоначальным, абсолютно необходимым существом, а суще­ством только гипотетическим, производным, возникшим из потребности нашего ограниченного рассудка, для которого без самодвижущего начала необъяснимо суще­ствование мира, им же обращенного в машину. Бог суще­ствует не ради себя, а только ради мира, для того, чтобы им как первопричиной объяснить мировой механизм. Ограниченный человеческий рассудок становится в тупик перед первоначально самостоятельным бытием мира, по­тому что он смотрит на мир лишь с субъективно практи­ческой точки зрения, видя в нем только простую, грубую машину, а не величественный, прекрасный космос. Таким образом, мир потрясает его голову. Удар сотрясает его мозг, и при этом сотрясении он объективирует вне себя собствен­ный толчок, обращает его в первоначальный толчок, положивший начало миру, подобно тому, как математи­ческий толчок приводит в движение материю, так и мир продолжает свое вечное движение. Следовательно, человек приписывает миру механическое происхождение. Вся­кая машина должна иметь начало; это содержится в ее понятии, ибо причина ее движения заключается не в ней самой.

Из этого примера очевидно, что всякая религиозно-умозрительная космогония есть тавтология. В космого­нии человек только выясняет или объективирует то поня­тие, которое он имеет о мире. Так и тут: если мир есть машина, то, разумеется, он не сам себя сделал, а сделан, то есть возник путем механическим. В этом пункте религи­озное сознание совпадает с механическим воззрением: оба считают мир простым изделием, продуктом воли. Но они согласны друг с другом только на одно мгновение, только на момент сотворения или создания мира — как только это творческое мгновение исчезло, исчезла и гар­мония. Механику бог нужен только для создания мира; как только мир создан, он поворачивается к богу спиной и от души радуется безбожной самостоятельности мира. Но религия создает мир только для того, чтобы всегда сознавать его ничтожество, его зависимость от бога. У механика творение является последней тонкой нитью, связывающей его с религией; религия, считающая ничто­жество мира настоящей истиной (ибо всякая сила и дея­тельность есть сила и деятельность бога), является для него не более, как воспоминанием юности; поэтому творе­ние мира, акт религиозный, обусловливающий ничтоже­ство мира, — ибо первоначально, до творения не было мира, а был один только бог, — он относит в даль про­шедшего, тогда как самостоятельность мира, поглощаю­щая все его мысли и чувства, действует на него всей мощью своего реального наличия. Механик прерывает и сокра­щает деятельность бога деятельностью мира. В его глазах бог имеет лишь историческое право, противоречащее его естественному праву; поэтому он по возможности урезы­вает это еще признаваемое за богом право, чтобы еще более расширить и очистить поле деятельности для своих есте­ственных причин и для собственного рассудка.

Человек механического мировоззрения относится к тво­рению так же, как к чудесам, которые он может допустить и действительно допускает, раз они уже существуют, по крайней мере в религиозном мнении. Но помимо того, что он объясняет чудеса естественным, то есть механиче­ским, путем, он закрывает глаза на чудеса лишь потому, что переносит их в прошедшее; в настоящем же он требует только одного естественного. Когда разум и чувство чело­века отрешаются от чего-либо, когда чему-нибудь мы верим не добровольно, а лишь потому, что другие верят, или что нужно почему-либо верить, — словом, когда внут­ренняя вера уходит в область прошедшего, то и внешний предмет веры также переносится в прошедшее. Это разби­вает оковы неверия, но вместе с тем оставляет вере, по крайней мере, историческое право. Прошедшее является здесь хорошим средством соединения веры с неверием: я верю в чудеса, но, заметьте, не в те чудеса, которые совершаются теперь, а в те, которые совершились когда-то и теперь, слава богу, относятся к далекому прошлому. Так и здесь. Творение есть непосредственное дело или дей­ствие рук божиих, — чудо, потому что сначала ничего не было, кроме бога. В представлении творения человек выходит за пределы мира, отвлекается от него; он пред­ставляет его себе несуществовавшим в момент творения; таким образом, он закрывает глаза на то, что между ним и богом стоит чувственный мир; он становится в непосред­ственное соприкосновение с богом. А человек механиче­ского мировоззрения боится этого непосредственного соприкосновения с богом, и в лучшем случае он настоящее обращает в прошедшее; между своим естественным, или материалистическим, миросозерцанием и идеей непосред­ственного действия божьего он вдвигает преграду тысяче­летий.

По смыслу религии, бог есть единственная причина всякого положительного, благого действия (10), бог есть последний и единственный довод, которым она разрешает, или вернее, отклоняет все задаваемые теорией, или разумом, вопросы; ведь религия на все вопросы отвечает «нет»; она дает ответ, не говорящий ничего, потому что она отвечает на самые различные вопросы одним и тем же доводом, что все явления природы суть непосредственные действия бога, то есть целеполагающего, личного сверхъ­естественного или внеприродного, существа. Бог есть поня­тие, возмещающее недостаток теории. Бог есть объясне­ние необъяснимого, ничего не объясняющее, потому что оно должно объяснять все без различия; бог есть ночь теории, делающая все ясным сердцу, потому что в ней пропадает последний различающий луч рассудка; бог есть положительное неведение, разрешающее все сомнения путем их полного отрицания, — всеведующее и ничего определенного не знающее, ибо все, что производит впе­чатление на разум, исчезает, теряет свою индивидуальность перед религией, становится ничем перед очами божест­венного всемогущества. Ночь есть мать религии.

Характерным актом религии, подтверждающим ее сущность, является молитва. Молитва всемогуща. Бог исполняет то, о чем его просит благочестивый человек в молитве. А он просит не только о духовных вещах (11), он просит также о вещах, которые находятся вне человека и зависят от власти природы, которую он хочет победить в молитве; в молитве он прибегает к сверхъестественному средству, чтобы достигнуть естественных по себе целей. Бог является для него не отдаленной, первой, а непосред­ственной, ближайшей действующей причиной всех есте­ственных явлений. В молитве им игнорируются все так называемые посредствующие силы и причины; иначе молитва его утратила бы всю свою силу, весь свой жар. Эти силы не могут быть его объектом; иначе он добивался бы своей цели окольным путем. А он хочет непосредствен­ной помощи. Он прибегает к помощи молитвы в уверенно­сти, что эта молитва поможет ему больше, чем все усилия разума и природы, и в уверенности, что молитва обла­дает сверхчеловеческой, сверхъестественной силой (12). В молитве он обращается непосредственно к богу. Следова­тельно, бог является для него непосредственной причиной, исполнением молитвы, осуществляющей молитву силой. Но непосредственное действие бога проявляется в чуде — чудо составляет поэтому существенный элемент религиоз­ного созерцания. Религия объясняет все путем чуда. Само собой разумеется, что чудеса совершаются не всегда, подобно тому как человек не всегда молится. Что чудеса не всегда бывают, это заключается не в сущности рели­гии, а в естественном, или чувственном, созерцании. Рели­гия же нераздельна с чудом. Всякая истинная молитва есть чудо, акт чудодейственной силы. Внешнее чудо только обнаруживает внутренние чудеса, то есть в нем фактиче­ски проявляется, в пространстве и времени, то, что со­ставляет основное воззрение религии, а именно, что бог есть непосредственная сверхъестественная причина всех вещей. Фактическое чудо есть аффективное выражение религии — момент возбуждения. Чудеса совершаются только в необычайных случаях, когда душа приходит в экстаз, — поэтому случаются и чудеса гнева. Хладно­кровие не творит чудес. Зато душа открывается именно в аффекте. Человек не всегда молится с одинаковой тепло­той и силой. Поэтому иногда молитва остается без послед­ствий. Только горячая молитва обнаруживает сущность молитвы. Молится только тот, кто считает молитву свя­щенной, божественной силой. То же можно сказать о чуде. Чудеса совершаются часто или редко — это все равно — только там, где чудом определяется миросозерцание. Чудо не есть принадлежность теоретического, или объективного, созерцания мира и природы; чудо удовлетворяет практи­ческие потребности, и притом вопреки законам, импони­рующим разуму. В чуде человек подчиняет природу, как бытие, ничтожное само по себе, по своим целям; чудо есть высшая степень духовного, или религиозного, эгоизма; в чуде все идет на пользу страждущего человека. Следовательно, основой религиозного миросозерцания, с прак­тической или субъективной точки зрения, является бог (ведь сущность чудотворной силы совпадает с сущностью бога — существо чисто практическое, или субъективное, возмещающее недостаток, потребность теоретического ми­росозерцания, следовательно, не служащее объектом мыш­ления и познания, подобно чуду, обязанному своим происхождением отсутствию мышления. Если я стану на точку зрения мышления, исследования, теории и буду рассматривать вещи только по отношению к ним самим, то чудотворная сущность, чудо обращается в ничто — я строго отличаю здесь религиозное чудо от чуда естествен­ного, хотя их постоянно смешивают между собой, чтобы обольстить разум и под видом естественности перенести религиозное чудо в царство разума и действитель­ности.

Религии неведомы ни точка зрения, ни сущность тео­рии, поэтому скрытая от нее, очевидная только для тео­рии, истинная, всеобщая сущность природы и человече­ства представляется ей другим, чудесным, сверхъестествен­ным существом: понятие рода заменяется понятием бога, который в свою очередь является личным существом, отличающимся от человеческих индивидов только тем, что ему присущи качества целого рода. Поэтому в рели­гии человек неизбежно ставит свою сущность вне себя и воплощает ее в другое существо, — неизбежно потому, что ему неведома сущность теории, потому, что все его сознательное существо претворяется в практическую субъ­ективность. Бог есть его другое «Я», его вторая, утрачен­ная половина: в боге он дополняет себя; в боге он впервые является совершенным человеком. Он чувствует потреб­ность в боге; ему недостает чего-то, но чего — он не знает; бог есть это недостающее нечто; бог необходим человеку, неразделен с его сущностью. Мир для религии — ничто (13). Мир как совокупность действительности во всем ее великолепии и открывает только теория; теоретические радости суть высшие духовные радости жизни; но религии неве­домы радости мыслителя, естествоиспытателя, художника. Ей чуждо созерцание вселенной, сознание действительной бесконечности, сознание рода. Только в боге дополняет она недостаток жизни, недостаток существенного ее содер­жания, которое в бесконечном изобилии дает действитель­ная жизнь теоретическому созерцанию. Бог заменяет религии утраченный мир. Бог для нее есть чистое созер­цание, жизнь теории.

Практическое созерцание есть созерцание нечистое, запятнанное эгоизмом, ибо оно не позволяет мне относиться к вещи бескорыстно; оно не есть самодовлеющее созерца­ние, так как я не отношусь здесь к объекту, как к равно­ценному со мной. Теоретическое созерцание, напротив, есть радостное, самодовлеющее, блаженное созерцание; ведь для него всякий объект является объектом любви и восхищения, для него он сверкает дивным блеском, как ал­маз, в свете свободного исследования, прозрачный, как горный кристалл. Теоретическое созерцание есть созерца­ние эстетическое; а практическое, напротив, есть созер­цание неэстетическое. Поэтому в боге религия возмещает недостаток эстетического созерцания. Религия считает мир сам по себе ничтожным, а восторженное созерцание его кажется ей идолопоклонством, ибо мир для нее лишь жалкое изделие (14). Поэтому бог представляется ей чистым, незапятнанным, то есть теоретическим или эстетическим созерцанием. Бог есть объект, к которому религиозный человек относится объективно, ради самого объекта. Бог есть самоцель. Бог для религии имеет то же значение, какое для теории — предмет вообще. Всеобщая сущность теории составляет для религии особую сущность.

Примечания.

1. «Твое спасение да будет твоей единственной мыслью, а бог — твоей единственной заботой» (Фома Кемпийский, De imit., lib. I, гл. 23). «He помышляй ни о чем вопреки собственному спа­сению». Нет, это слабо сказано: вместо вопреки мне следовало ска­зать: кроме (Бернард, De consid. ad Eugenium, lib. II). «Кто ищет бога, тот заботится о своем собственном спасении» (Климент Алек­сандрийский, Coh. ad gentes).

2.Сотериологией называется богословское учение о Христе как спасителе и искупителе человечества. — Ред.

3. Кто исключительно на основании несчастия доказывает реальность религии, доказывает также реальность суеверия.

4.Здесь и в других местах этой книги теория понимается как источник истинной объективной практики, ибо человек может лить постольку, поскольку он знает: tantum potest quantum scit. Поэтому выражение «субъективная точка зрения» означает, что точка зрения необразованности и невежества есть точка зрения религии.

5.Относительно библейских представлений о сатане, его мощи и влиянии см. у Люцельбергера (Grundziige der Paulinischen Glaubenslehre) и у Кнаппа (Vorles tiber die christ). Glaubenslehie, §§ 62—65). Сюда жe относятся и демонические болезни и одержи­мость бесом. Даже для этих болезней подведено основание в Библии (см. Кнапп, § 65. 111. 2, 3).

6.Шеллинг в своем трактате о свободе объясняет эту загадку самоопределением, состоявшимся в вечности, то есть до начала на­стоящей жизни. Какое фантастическое, иллюзорное предположе­ние! Но фантастика, беспочвенная, детская фантастика, составляет самую сокровенную тайну так называемых положительных фило­софов, этих «глубоких», даже слишком глубоких религиозных мыслителей. Чем нелепее, тем глубже.

7.Это вскрытие тайны благодатного избрания, несомненно, будет названо нечестивым, безбожным или дьявольским. Пусть так; но я предпочитаю быть дьяволом в союзе с истиной, чем ангелом в союзе с ложью.

8.Сюда относится также нелепое или скорее софистическое учение о содействии бога, согласно которому бог дает не только первый толчок, но и соучаствует в действии посредствующей при­чины. Впрочем, это учение есть только особый вид противоречивого дуализма между богом и природой, который проходит через всю исто­рию христианства (по поводу этого примечания, как и вообще всей гла­вы, см. также у Штрауса, Христианское вероучение, кн. II, §75 и 76).

9.«Доколе мы облечены плотью, мы далеки от бога» (Бер­нард Epist. 18, в базельском издании 1552 г.). Поэтому понятие загробной жизни есть не что иное, как понятие истинной, совер­шенной, свободной от земных ограничений и стеснений религии, и потустороннее, как уже сказано, есть не что иное, как истинное мнение и настроение, открытое сердце религии. Здесь мы верим, а там мы узрим, то есть там нет ничего, кроме бога, следовательно, нет ничего между богом и душою, да и не должно быть, ибо непосредственное единство бога и души есть истинная вера и настроение религии. Для нас бог неизменно сокрыт, и мы не можем соприка­саться с ним лицом к лицу. Всякая тварь теперь есть лишь пустая личина, под которой скрывается и через которую действует бог» (Лютер, ч. XI, стр. 70). «Если б ты был одинок и не носил образа твари, ты мог бы беспрерывно обладать богом» (Таулер, стр. 313).

10.Собственно, он является также причиной и всех отрицатель­ных, злых, вредных, человеконенавистнических действий; ибо и они совершаются, по словам софистической теологии, лишь с со­изволения божьего, даже дьявол, виновник всего злого и дурного, есть, собственно, не что иное, как злой бог, гнев божий, олицетво­ренный, представленный как особое существо; поэтому гнев божий есть причина всякого зла. «Ужасные сцены истории (например, в Иерусалиме и Утике) должны напоминать нам о гневе божьем и побуждать нас к тому, чтобы искренним покаянием и сердечной молитвой смягчить бога» (Меланхтон, Declam., t. III, стр. 29).

11. Только неверие в молитву лукаво ограничило молитву ду­ховным элементом.

12.Поэтому в грубо чувственном представлении молитва есть принуждающее или чудодейственное средство. Но это представление не есть христианское (хотя у многих христиан встречается утвер­ждение, что молитва принуждает бога), ибо в христианстве бог есть сам по себе самоудовлетворенный дух, всемогущество благости, которое ни в чем не отказывает (религиозно настроенной) душе. Но представление принуждения соответствует лишь бессердечному богу.

13.«Вне божественного промысла и всемогущества природа есть ничто» (Лактанций, Div. Inst., lib. 3, с. 28). «Хотя все созданное богом прекрасно, но по сравнению с творцом — несовершенно и даже ничтожно, ибо он приписывает лишь себе бытие в высшем и собственном смысле, когда говорит: Я есть сущий» (Августин, De perfect, just, hom., с. 14).

14.«Глаз любит наслаждаться прекрасными формами, блеском и гармонией красок. Но эти вещи не должны сковывать моей души; ею владеет лишь бог, ее создавший; хотя они прекрасны, ибо они им созданы, но только он сам есть мой бог, а не эти вещи» (Авгу­стин, Confess., 1. X, с. 34). «Писание запрещает нам (2. Кор. 4, 18) обращать свои помыслы на видимое. Поэтому должно любить бога и презирать весь этот мир, то есть все чувственное, хотя им и можно пользоваться для потребностей этой жизни» (Он же, De Moribus Eccl. cathol., lib. 1, с. 20).